عن سن تناهز 75 عاما رحل المفكر المغربي البارز محمد عابد الجابري الذي شغل الناس على امتداد أربعين سنة أو يزيد بأطروحاته المجددة والمميزة حول التراث والعقل العربيين. لقد كان الراحل لا يكل عن العمل. فاقت كتاباته الثلاثين مؤلفا. وتوزع نشاطه بين العمل السياسي والفكري والتربوي. وكانت هذه المجالات حاضرة في كل ما كتب من دراسات، سواء أكانت هذه الدراسات علمية رصينة أم صحفية مقترنة بقضايا الراهن. لقد ساعدنا الحظ في المشاركة في أحد مشاريعه الهامة التي أشرف عليها والمتصلة بتحقيق تراث الفيلسوف ابن رشد. وهو العمل الذي نسقه وأداره صديقنا أحمد محفوظ الذي يقاوم المرض بعناد لافت في إحدى مصحات باريس والذي نتمنى له الشفاء العاجل. لقد رحل الجابري فعلا، لكن فكره سيظل حاضرا حيا في وجدان وعقل الأجيال بعده...
صدرت الترجمة الفرنسية لكتاب محمد عابد الجابري مدخل إلى القرآن الكريمقبل أيام عن مركز البحث والتنسيق العلمي (CERCOS) بتطوان/ المغرب 2010. وقد أنجز الترجمة الباحث المغربي محمد خماسي، وراجعها الباحث أحمد محفوظ، منسق ترجمة أعمال الجابري إلى اللغة الفرنسية (وقد أخبرني محفوظ أن طبعة أخرى للكتاب ستصدر قريبا من باريس). جاء الكتاب في478 صفحة من القطع الكبير، وتضمن ثلاثة أبواب كبرى. وهذه محتويات الكتاب:
Introduction au Coran
Mohammed Abed al-Jabri
Traduit par Mohammed Khmassi
Revue par Ahmed Mahfoud
Préface
Introduction
I
Réflexions sur les circonstances de la Da’wa muhammadienne
l’origine unique des trois religions révélées
La Da’wa muhammadienne et ses relations extérieures
Le prophète ummi : savait- il lire et écrire?
L'évènement de la Révélation et la confirmation de la prophétie
Vérité de la prophétie et opinions sur l’Imamat et le Wilayat (Vicariat spirituel)
II
Le Coran : trajectoire de son être/ genèse
Le Coran… le Livre et la réorganisation des rapports
Les différentes lectures et les miracles
Coran arabe dans l’Ecriture-Mère et l’organisation du rapport avec les gens du Livre
La compilation du Coran et la question des ajouts et des troncatures
ترى ماييف كوك في كتابها (Re-Presenting the Good Society) أن هابرماس سلم في كتاباته الأولى بتراث ماركس ولوكاتش وأدورنو، وبوأ مثلهم فكرة الأيديلوجيا مكانة متميزة بوصفها وعيا خاطئا ينطوي على صفة الضرورة. لكنه ابتعد بالتدريج لاحقا عن مفهوم النقد الأيديلوجي في كتاباته. وتذهب كوك إلى أن هابرماس لم يعد يولي اليوم اهتماما يذكر لهذا النقد. والموقف الذي يصدر عنه راهنا يشي، كما ترى كوك، بأن مفهوم الأيديلوجيا كما يتصوره لم يعد يتساوق مع صور الوعي المميزة الشائعة في المجتمعات الرأسمالية الراهنة. فالأيديلوجيات كلها بالنسبة إلى هابرماس تتخذ لنفسها شكل تصورات كليانية للنظام، وتقدم تأويلا مندمجا للمجتمع بوصفه كلا ذا معنى. ونجاعة التصورات الأيديلوجية، أي قدرتها على فعل فعلها، تتطلب على جهة الوجوب وجود مجال للاعتقاد والفعل يقبل الفهم على أنه "مجال مقدس"، أي يقبل أن يكون محصنا من الآثار المدمرة التي يمكن أن يخلفها الفحص والنقد العقلانيان. إن مجال القداسة هذا الذي تعول عليه الإيديلوجيات كلها، لكي تفعل فعلها، لم يعد موجودا بسبب مسلسل العقلنة الثقافية الذي ميز مسيرة الحداثة. فمسلسل العقلنة هذا كان في الوقت نفسه مسلسلا لنزع القداسة ورفع المهابة عن المجالات كافة، ممكنا النقد من التسرب إلى هذه المجالات والتغلغل فيها. والنتيجة التي ننتهي إليها هي أن التصورات الشاملة التي تَفرض على المجتمع كلِّه معنى واحدا ترضاه لم يعد بالإمكان الدفاع عنها في مجتمعات أتى فيها التحديث على الأخضر واليابس. وكما يقول هابرماس "إن الممارسة التواصلية في الحياة اليومية لم تعد تمنح جيوبا أو أعشاشا تأوي العنف البنيوي الذي تعيش عليه الأيديلوجيات". فالوعي المتشظي في نظر هابرماس هو الذي حل محل صور الفكر الأيديلوجي التقليدية، وهو الذي أصبح يقوم اليوم بالوظيفة التي كان هذا الفكر يقوم بها في السابق. فهابرماس يرى، حسب كوك، أن عدم إدراك الحاجات والمصالح الحقيقية في المجتمعات الرأسمالية الراهنة التي اختفت فيها القداسة لا يرجع كما كان الحال عليه في السابق إلى اعتناق تأويل مضلل للمجتمع من حيث إنه كل ذو معنى، بل يعود في نظره إلى الوعي المتشظي الذي يهيم على وجهه ويصد الرؤية الصحيحة للأشياء عن الانبثاق. فعدم إدراك الحاجات والمصالح عند هابرماس يشير إلى ما أسماه بالاستعمار الذي لحق العقلانية التواصلية، أي يشير إلى اكتساح العقلانية الوظيفية المميزة لنسقي الاقتصاد والإدارة مجالَ العالم المعيش الذي ينبني على العقلانية التواصلية ويستند إليها.
لهذه الأسباب وغيرها مما له صلة وثقى بها تراجع مفهوم الأيديلوجيا بوصفه وعيا كاذبا له صفة الضرورة وفقد أهميته التحليلية لدى كثير من نظار النقد الاجتماعي، وخصوصا لدى المنتمين إلى تراث مدرسة فرانكفورت والمتأثرين به.
الناموس اصطلاح معرب عن اللغة اليونانية من اللفظ (nomos) الذي يعني "قانون". ولا يستعمل الاصطلاح إلا عند الحديث عن قوانين الطبيعة. أحيانا نميز بين الصفة "ناموسي" وبين الصفة "نامولوجي". تستعمل الصفة الأولى عندما يكون الحديث متصلا بالنواميس في حد ذاتها؛ أما الصفة الثانية فغالبا ما تستعمل عندما يكون الحديث منصرفا إلى الخطابات والنظريات التي تتناول موضوع نواميس الطبيعة.
تشيرالقاعدة التكرارية(Recursive rule) في الاصطلاح إلى القاعدة التي تقبل أن يعاد تطبيقها بكيفية لا متناهية على النتيجة التي ترتبت على تطبيقها في السابق. قاعدة الإضافة في العربية على سبيل المثال تُعَدُّ قاعدة تكرارية: نأخذ المكونين 'أم' و 'زيد'، فنطبق عليهما قاعدة الإضافة، فنحصل بعد التطبيق على: "أُمُّ زيدٍ"، ونعيد تطبيق القاعدة على النتيجة التي حصلنا عليها أولا، فنقول: "عمُّ أمِّ زيدٍ"، ثم نعيد تطبيقها مرة أخرى فنقول "جارُ عمِّ أمِّ زيدٍ"، ونعيد تطبيقها مرة أخرى كذلك فنقول "رفيقُ جارِ عمِّ أمِّ زيدٍ"، وهكذا دواليك وهلم جرا...
يعتقد تشومسكي في أعماله الأخيرة أن ملكة اللغة بمعناها المحصور(faculty of language-narrow sense) تقبل الرد إلى نسق تكراري. ويذهب في سياق البرنامج الأدنى (minimalist program) إلى أن النسق التكراري يمثل حلا حاسوبيا "ناجعا" (optimal) لمشكل إيجاد واجهة أو جنبة بين أنساق عرفانية أو معرفية بشرية كثيرة كنسق إدراك الأصوات اللغوية، ونسق تحريك النطق بتلك الأصوات، ونسق المقاصد التواصلية، ونسق بناء التصورات عن العالم...الخ. فاللسانيات المبنية على البرنامج الأدنى تقضي بأن ظهور النسق التكراري ( بعد انفصال مسيرة تطور الإنسيات عن مسيرة القردة الكبرى منذ ما يقرب من ستة ملايين سنة) وتحكمه في الحسابات التركيبية الخاصة بملكة اللغة هو الذي سمح بقيام التنسيق بين الأنساق المعرفية المختلفة التي تتدخل في ممارسة التواصل الكلامي وتوجهها.
النسق الخبير (Expert system) برنامج مصمم لحل المشاكل وتقديم المشورة وإسداء النصح (giving advice) في ميدان من المعرفة مخصوص، كالتشخيص الطبي، أو تصميم السيارات، أو التنقيب الجيولوجي... الخ. ويمكن للنسق الخبير الجيد في مجال معين أن ينافس الإنسان الخبير في هذا المجال... وقد أدت العناية بالأنساق الخبيرة إلى ظهور مهنة جديدة إلى الوجود تُعرف في الاصطلاح بهندسة المعرفة (Knowledge engineering). وينصب عمل مهندسي المعرفة على مراقبة الخبراء من البشر في مجالات تخصصهم لفترات طويلة نسبيا (قد تمتد شهورا أو أكثر) واستجوابهم لرصد الوقائع الرئيسة المطردة في عملهم والتمكن من القواعد التي يصدرون عنها ويتبعونها في إصدار أحكامهم واتخاذ قراراتهم. وعندما يتمكن المهندسون من جمع هذا الكم الهائل من المعارف، يعمدون إلى حصره وتنظيمه وصورنته، ثم يضعونه في القاعدة المعرفية للبرنامج.
من أشهر الأنساق الخبيرة نذكر على سبيل المثال، لا الحصر، نسق ديندرال (Dendral)، المتخصص في التحليل الكيميائي، والذي قيل عنه إن "له قوةً على الاستدلال في علم الكيمياء تعادل قوة معظم طلبة السلك الثالث في المجال وبعض حاملي شهادة الدكتوراه أيضا"..! وتعمل الأنساق الخبيرة في الاستشارة في ميادين متباينة كالتدبير المالي، وتخطيط المقاولات، والتنقيب عن النفط والمعادن عموما، والهندسة الوراثية وتصنيع وسائل النقل، وتصميم البرامج الحاسوبية.
إن كتاب ويلر (Michael Wheeler) المعنون (Reconstructing the cognitive world ) الصادر سنة 2005 الذي أشرت إليه في رسالتك تطلب رأيي فيه كتاب مهم جدا بالفعل كما قلتَ، وصعب للغاية. وقد كنت قرأته سابقا بكيفية غير متأنية على الرغم من إدراكي لأهميته. وكنت قد سجلت حين قرأته جملة من الملاحظات العامة، أذكر لك أهمها:
صورة الغلاف
إنه كتاب يسعى فيه صاحبه إلى الابتعاد عن التقليد الذي ترسخ في العلم المعرفي بشقه الكلاسيكي (سيمون، نويل، فودور...الخ)، وربما بشقه الاقتراني (connectionist) (ستيش، شورشلاند...) أيضا. فهو يعتقد أن هذا التقليد مشدود شدا إلى التصور الذي صاغه ديكارت عن الذهن (mind). تصور ديكارت ينظر إلى الذهن من حيث إنه جهاز عارف (cognizer) مستقل عن السياق، يشتغل على التمثيلات الباطنية (أي آلة استدلالية عامة الأغراض) في المقام الأول والرئيس. أما مقاربة ويلر، ومن هم على منواله، فتنظر إلى الذهن العارف من زاوية أكثر اتساعا، زاوية تربط بين الدماغ والجسم والمحيط، وترى إلى الكل من منظور نسقي دينامي يؤثر بعضه في بعض، ويقيد بعضه بعضا. العلم المعرفي الذي يسعى إليه ويلر باختصار هو علم معرفي مُجسَّد ومندمج (embodied-embedded cognitive science). لهذا السبب مال في كتابه، كما أورد هو نفسه في ديباجة الكتاب، إلى أن الرصد الكافي للذهن، أي الرصد الموسع، يجب أن يمزج فلسفة الوجود الفينومينولوجية التي طورها هايدغر في كتابه الشهير الوجود والزمن، بالإطار التفسيري الذي تقدمه نظرية الأنساق الدينامية، فضلا عن أنه يجب أن يأخذ بعين الاعتبار الإنجازات المتصلة بالذكاء الاصطناعي التي توصلت إليها الأبحاث التي اعتمدت الصيغ الجديدة في علم الإنسان الآلي (خصوصا لدى رودني بروكس). إن المشكل الذي يواجهه الباحثون في العلم المعرفي، وفي فلسفة علم النفس، مع ديكارت هو أنهم يستطيعون طرده من الباب، لكنهم سرعان ما يكتشفون أنه دخل مرة أخرى من النافذة..! فعلى الرغم من سذاجة الاستعارة التي اعتمدها ديكارت في دراسته للذهن البشري (التمثيل، المسرح الديكارتي، الغدة الصنوبرية، مفاهيم علم النفس الشعبي (folk psychology)...الخ (انظر التفاصيل في دانيال دينيت 1991))، فإنها تظل مع ذلك استعارة قوية. ويلر لم يتخلص كليا من مفهوم التمثيل (representation) الذي يعد عماد الاستعارة الديكارتية في النموذج الذي أراد صوغه. إنه استطاع بالفعل أن يهمشه، ويخفف التركيز عليه، حين أدرجه في إطار دينامي يستلهم فيه هايدغر، وقيده استنادا إلى أندي كلارك بمفهوم الفعل (action-oriented representation) حتى يجعل من السلوك الذكي شأنا مقرونا بالعوامل المتصلة بالجسم والمحيط، وحتى يعالج لاحقا مشكلا عويصا آخر هو مشكل الإطار (frame problem)، ويتحايل على ما يعرف بالانفجار التأليفي اللصيق بمشكل الإطار؛ لكنه (أي التمثيل) ظل مع ذلك حاضرا في النموذج (ص: 195 وما بعدها من الكتاب). الاجتهاد اللافت في كتاب ويلر هو قراءته المتميزة لهايدغر. إنها قراءة على الرغم من اعتمادها على تأويل هيوبير دريفوس، الذي يرجع إليه الفضل في تنبيه الفلاسفة الأنجلوساكسونيين عموما إلى أهمية فينومينولوجيا هايدغر، فإنها تبقى مع ذلك قراءة متميزة. إنها متميزة لكونها حافظت على مشروع تطبيع الذهن (أي إخضاع دراسة الذهن للمناهج المتبعة في العلوم الطبيعية)، ومتميزة لكونها ظلت حساسة إزاء القيود التي تفرضها الاعتبارات الحاسوبية والهندسية التي تحكم التنظير في الذكاء الاصطناعي وعلم الإنسان الآلي. فويلر قرأ هايدغر واستفاد من نقده اللاذع لديكارت في القسم الأول من الوجود والزمن، لكنه قاوم هايدغر ولم يسايره كما فعل دريفوس، أي ظل ينظر إليه من منظار العلم المعرفي. لذلك تحس وأنت تقرأ هايدغر في كتاب ويلر كما لو كان هو نفسه يقول بتطبيع الذهن..! وهو أمر لا يمكن بحال أن ننسبه إلى هايدغر. وهنا يطرح السؤال الآتي: متى يحق لنا القول إننا خرجنا عن التقليد الديكارتي؟ هل يحق لنا ذلك عندما نقطع قطعا تاما معه، أم عندما نُبقي على مفاهيمه الرئيسة ونكتفي بتقييدها؟ والسؤال الذي يطرح على ويلر بصيغة أخرى هو: هل حقق ويلر باقتراحه نقلة أنموذجية (paradigm shift) في العلم المعرفي، أم أن اقتراحه ظل مندرجا ضمن ما أسماه توماس كون بالعلم العادي (normal science)، أي ضمن الأنموذج السائد نفسه اليوم في العلم المعرفي؟ والسؤال الأعقد والأعم من السؤالين السالفين هو: هل بالإمكان الذهاب إلى أبعد مما ذهب إليه ويلر والتخلي مطلقا عن الرصد الذي يعتمد التمثيل؟ من الصعب الإفتاء هاهنا برأي في هذه الأسئلة العويصة...
كتاب ويلر في الواقع غني، وصاحبه قوي الحجة راجح الرأي، يصدر فيه عن خلفية معرفية صُلبة وعن اطلاع كبيرعلى التقليدين الفلسفيين الكبيرين اليوم: التقليد القاري (فرنسا وألمانيا)، والتقليد التحليلي. وكنت قد ألمعت إلى ما بين التقليدين من اختلاف في مقال قصير يوجد في هذه المدونة عن باشلار وتوماس كون، حيث ذكرت في آخره المحاولات التي يقوم بها علماء الذكاء الاصطناعي والإنسان الآلي والعلماء المعرفيون للاستفادة من هايدغر على وجه الخصوص في تطوير أنساق معرفية مجسدة ومندمجة غير مفصولة (كما فعل رودني بروكس عندما شيد الربوط جنكيس)، ولبناء نماذج للمعرفة البشرية أكثر واقعية من النماذج الكلاسيكية الرمزية التي ما زال فودور يدافع عنها بعناد غريب في أعماله الأخيرة على الرغم من اعترافه صراحة بقصورها. لكن من يتأمل حجج فودور التي تفسر عناده، ويأخذها بعين الاعتبار وينظر انطلاقا منها إلى كتاب ويلر يمكنه أن يقطع بأن شروط النقلة الأنموذجية المبتغاة التي يتوق إليها ويلر والمدافعون أمثاله عن علم معرفي مجسد ومندمج لم تتوافر بعد لكي يسهل الانتقال من أنموذج التمثيل إلى أنموذج شيء آخر يختلف جذريا عنه.
