العودة إلى الواقعية - هنري كيسنجر

العودة إلى الواقعية*

هنري كيسنجر

نشرتُ هذا المقال في جريدة الصحيفة المغربية. العدد 154، السبت/الأحد 5- 6 ماي 2007. ص 6- 7

المصدر:

*Kissinger, H. (2007) « Back to Realism » in New Perspective Quarterly. Winter, Vol. 24, issue 1, pp 43- 45.

النصيحة بشأن العراق

ينبغي لكل سياسة خارجية أن تنبني على ثلاثة مكونات. يتعين عليك في المقام الأول أن تبدأ بتحليل يتناول الوضع كما هو؛ أي عليك ألا تعمدَ إلى خلق وضع مثالي لا وجود له إلا في ذهنك. وينبغي في المقام الثاني أن يكون للسياسة الخارجية هدف استراتيجي عندك؛ أي عليك أن تُحكِم خططك، وتحدد ما يرمي إليه مخططك. وعليك في المقام الثالث والأخير أن تحدد الإجراءات التي تحتاج إليها حتى تنتقل مما أنت فيه، إلى ما عقدت العزم على الوصول إليه.

لا يمكنك أن تقف على فراغ وتعلن في الناس أن الوضع كان سيكون أفضل مما هو عليه لو لم نكن الآن في العراق. فأنت مقيد إلى حد معين بالمحيط الموضوعي من حولك. يمكن للناس، بالطبع، أن يختلفوا في تقويمهم للمحيط الموضوعي. إذ يمكن للصحفيين والأساتذة أن يركزوا على النتيجة الجيدة ويُطْنِبوا. أما صانعو السياسات فَهُم مسئولون أيضا عن النتيجة السيئة. لهذا السبب توجد بعض التجارب التي يجب على صانعي السياسات أن لا يجربوها البتة، ليس لأن الهدف منها غير مرغوب فيه، بل لأن انعكاسات الفشل التي قد تترتب على تجريبها يمكن أن تكون مأساوية إلى أبعد حد.

هذا في نظري هو الإطار الذي ينبغي أن ننظر فيه إلى السياسة (policy). إننا باختصار نحتاج إلى اعتماد مقاربة مزدوجة. فنحن في وضع صعب للغاية؛ لأننا نحارب تمردا يجري في قلب حرب أهلية. ما من شك في أن أخطاءً كثيرة قد ارتُكبت؛ لكن التركيز عليها الآن لن يفيدنا في شيء. لهذا ينبغي لنا أن نتجنب إمكان ظهورِ فريق في العراق يشبه طالبان، أو ظهورِ نظامٍ أصولي جهادي، حتى لو لم يكن شبيها بنظام طالبان، ولا بنظام إيران أيضا. ويتعين علينا أيضا أن نتجنب وضعا نكون فيه وحدنا الجهة التي تطفئ النار في البلد، ولا تنتبه إلى مصدر الحريق. فهذا ـ لعمري ـ عمل عسير وقاس للغاية.

يتعين علينا أن نضع مسألة العراق في سياق دولي. وكنتُ من جهتي قد دعوتُ، منذ سنتين خلتا، إلى تأسيس مجموعة اتصال دولية. ومازلت إلى يوم الناس هذا أعتقد أن هذه المجموعة تمثل عنصرا من عناصر المقاربة التي ستفرض على الناس أن يحددوا أهدافهم وينظروا فيما إذا كان بالإمكان أن يتوافقوا عليها ويتوحدوا لتحقيقها. وعلى هذه المجموعة، إذا شُكِّلت يوما، أن تتضمن سوريا وإيران. بل يجب علينا أن ندعو للانضمام إليها بلدانا كالهند وباكستان، وروسيا أيضا. وهذا في حد ذاته أمر سيخلق إطارا يسمح إلى حد معين بتدويل المسألة العراقية. لن يَحُلَّ التدويلُ المشكلَ، لكنه سيساعدنا حتما في حصره وتحديده.

عن الديمقراطية والاستقرار

لقد وصلنا إلى نقطة يتعين على الإدارة أن تتنازل فيها عن بعض طموحاتها بشأن العراق، وأن تواجه الاختيار بين الديمقراطية والاستقرار. من الملائم لأمريكا أن تكون بجانب الديمقراطية. إذ لا يمكن لأمريكا أن تذهب إلى منطقة معينة وتقول لأهلها إن كل ما نريده هو الاستقرار. لكن الحقبة الزمنية التي يستغرقها تحقيق الأهداف، والدرجة التي يمكن لأمريكا أن تتدخل مباشرة في كل مرحلةٍ مرحلةٍ منها، يجب أن تُعَدَّلا ويعاد ضبطهما حتى تتلاءما مع التجربة وتتوافقا مع الظروف.

فالعراق لا يمثل أمة بالمعنى التاريخي للكلمة. العراق شُكِّلَ من ثلاث مناطق كانت تحت سيطرة الإمبراطورية العثمانية، ولم يسبق له أن حُكم قط ككيان موحد. لهذا السبب تمثل الأمة العراقية ظاهرة مختلفة عن الأمم التي عهدناها في تجربتنا. والنتيجة التي يجب أن نستخلصها من هذا هي أن المسلسل الانتخابي في بلد كالعراق ـ حيث التجربة الغالبة للناس فيه هي العنف الطائفي، وحيث كل الناس باستثناء السنة يرون في الدولة أداة للقمع ـ محكوم عليه بأن ينتج أحزابا طائفية تواصل إعادة إنتاج الصراعات التي تعودت عليها تاريخيا. فمن الخطأ الفادح إذن أن تَظنَّ أنك قد تحصل على الشرعية ابتداء من خلال المسلسل الانتخابي. ومهما تكن نوايانا حسنة، فإن التركيز على الانتخابات، كما يمكننا أن نسترجع ذلك الآن، لم يعمل إلا على تأجيج الصراع الطائفي وإذكائه. وليس من العدل في شيء مطالبة حكومة انبثقت من حمأة هذا المسلسل بالسلوك على نهج الحكومات الوطنية التي عهدناها. فتطور الديمقراطية، حتى في الغرب، غالبا ما عانى وتَعثَّر في المرحلة التي شهدت ولادة الأمة. غَضُّ الطرف عن هذه المسألة من شأنه أن يشوه أهدافنا النبيلة ويجعلها على النحو الذي نراه الآن.

العراق يختلف عن ألمانيا واليابان

احتلال ألمانيا واحتلال اليابان ليسا نموذجين كما ظَنَّ بعض الناس. ففي البلدين معا بقيت الإدارة هي هي، ولم يشمل التغيير إلا نسبة 10 بالمائة من قيادتها، بل لم يصل التغيير في اليابان حتى إلى هذه النسبة. ولم يكن هناك مشكل أمني، لا في ألمانيا ولا في اليابان. لهذا السبب لا يمكن الاستناد إلى ما جرى في ألمانيا واليابان وجَعْله نموذجا مثاليا للوضع في العراق.

وينبغي أن أوضح هاهنا أنني ساندتُ غزو العراق. وكنت في الأصل مؤازرا للإدارة. وهذه الانتقادات التي أسجلها ليست إلا انتقادات صديقٍ للإدارة يُحسن الظن بالرئيس. بعض الناس يحاولون اليوم أن يتهموني بأنني كنت صامتا منذ البدء. إنني كنت صديقا للإدارة كما أسلفت. أختلف معها في بعض القرارات التاكتيكية؛ لكنني أتفق تماما مع الأهداف التي سطرتها.

النتيجة الختامية

أظن أن النتيجة هي السعي إلى بلوغ دولة كونفيدرالية ذات سلطة محدودة جدا، وتتمتع باستقلال ذاتي جوهري. هذه فيما أعتقد هي النتيجة المحتملة. والسبب الذي يدفعني دفعا إلى تأييد عقد مؤتمر دولي هو أن مصلحة عدد من البلدان، لدواع قد تختلف، تقضي بتجنب الاضطراب الذي يمكن أن ينتشر بسهولة فائقة ويسري سريان النار في الهشيم. فإيران لا ترغب في وجود صيغة تشبه طالبان في العراق. أما تركيا فتخشى من جهتها قيام دولة كردية مستقلة. لا أحد يريد بروز دول مستقلة استقلالا تاما. والسؤال الذي يثار هنا هو كيف يمكننا أن نُدير ونُدبِّر هذا كله بإحكام؟ الأمر لا يتصل هاهنا بتمرين في علم السياسة. إنه بالأحرى أمر يتطلب معالجة تعكس بعضا من توازن القوى وبعضا آخر من توازن المصالح. النتيجة الراجحة في اعتقادي هي قيام كونفيدرالية ضعيفة، تضم كيانات ذات استقلال ذاتي واسع.

فالوضع الحالي في شوارع بغداد لا يمكن أن يستمر. فكرة جون ماكين القاضية بتوسيع نشر وحدات الجيش الأمريكي فكرة بغيضة، لكنها ليست خاطئة تماما. يتعين علينا أن نفعل أشياء كثيرة. يتعين علينا أن نتجنب الوضع الذي يُحدث الرعب في الدول المعتدلة، كما يتعين علينا أن نحدث توازنا. لا نستطيع أن نتجنب هذا الأمر. لا يُمكنكَ أن تقيم توازنا في قلب العراق ما لم يكن لديك توازن إقليمي.

هل يستحق بوش التأنيب؟

لقد سبق لي أن عرضت أفكاري بتفصيل على الرئيس. بالطبع، طالما أننا عقدنا العزم على الانتصار، وطالما أن الرئيس قال إننا انتصرنا، فليس هناك سبب يحول دون مواصلة تنفيذ الاستراتيجية. وأنا على يقين من أن الرئيس سيفعل ما يعود بالخير على الأمة. لَسْتَ في حاجة إلى أن تكون عالما متخصصا في القنابل لكي تتوصل إلى أن ما نراه بأعيننا الآن لا يعدو أن يكون مظهرا ناقصا للانتصار. والظن بأنك تستطيع أن تُدرب القوات العراقية بسرعة وعلى نحو كاف، ليس من الناحية التقنية فحسب، بل لتصبح هذه القوات جيشا وطنيا يتخطى كل المشاكل، ظنُُّ جيد. لكننا لن نستطيع تحقيقه في المدى الزمني الذي حددناه.

العودة إلى الواقعية

الأهداف التي عرضها الرئيس في خطابه الافتتاحي للولاية الثانية أهداف صحيحة. ويمكن لأمريكا أن تفخر بالأهداف الوطنية كما وردت على لسان الرئيس. لكن هل يمكن لتلك الأهداف أن تُنجَز في حدود ولاية رئاسية واحدة؟ جوابي عن السؤال هو النفي. يمكن للتوجه أن يُرسَم؛ لكن التنفيذ يتطلب فترة تاريخية أطول.

لم يسبق لي أن وافقت على هذا التمييز بين الواقعية والمثالية. فكل سياسة خارجية واقعية يجب أن تتضمن طَيَّها مكونا مثاليا. فأمريكا لا تستطيع أن تتبع سياسة خالصة مبنية حصرا على توازن القوة. فإذا عدتَ ودرستَ الوجوه التاريخية مثل بيسمارك، الذي يعد نموذجا كلاسيكيا للسياسي الذي استند إلى توازن القوة، ستلاحظ أنه أقام استراتيجيته تلك على مبدأ التفرد البروسي (Prussian uniqueness). وهكذا ستلاحظ أن هناك دائما عنصرا متصلا بالإيمان. والعنصر الذي يؤمن به الأمريكي هو أن مُثُلَنا الديمقراطية مُثُل ذات صلاحية كونية. هذا ركن من أركان الإيمان، وليس واقعا تاريخيا. فهو ليس ضروريا إذا عُدتَ إلى التاريخ البشري وأمعنت النظر مليا فيه. لكنه ركن إيماني لصيق بهويتنا لا ينفك عنها. لذلك تجده حاضرا في سياسة كل رؤسائنا العظام. بيد أنك إذا كنت تصدر عن هذا المكون الإيماني، فإنك بوصفك رجلَ دولة يتعين عليك أن تترجمه إلى الواقع على مراحل زمنية، وليس دفعة واحدة.

كنتُ قد كتبتُ مقالا مرة وقلتُ إن الفرق هنا هو الآتي: هل سَتَتَّبِعُ سياسةً خارجية بوصفك نبيا أم ستتبعها بوصفك رجل دولة؟ من زاوية النبي ستقول: المثال ذو صلاحية كونية، إذن ما علي إلا أن أنفذه فورا. أما من زاوية رجل الدولة، فإنك عندما تقول عن فكرة ما إنها ذات صلاحية، فإنك ستمنح الفكرة فرصتها لكي تنضج في الحدود التي تفرضها الظروف القائمة. المشكل الذي يقع لمن يسلك سلوك الأنبياء في هذه المسائل هو أن سلوكه يمكن أن يحدث تفكيكا وكوارث فظيعة. أما المشكل الذي قد يعترض رجل الدولة فهو أنه بسلوكه يمكن أن يحدث جمودا في الأوضاع. الموازنة بين الطريقتين، تعد في اعتقادي الحيلةَ البارعةَ التي تمكننا من النجاح في مسعانا.

مراجعة كتاب الوطنية والسلفية الجديدة بالمغرب

صورة الغلاف

صدر للصديق الأستاذ عثمان أشقرا قبل أيام عن دار النشر اتصالات سبو كتاب جديد بعنوان الوطنية والسلفية الجديدة بالمغرب (2007)، أهداني نسخة منه. وقد واصل الأستاذ أشقرا في هذا الكتاب حفرياته في أصول نشأة مفهوم الوطنية في المغرب وما أحاط بهذه النشأة من ملابسات سياسة وثقافية ودينية واجتماعية؛ وهي حفريات كان قد بدأها أشقرا في كتبه الثلاثة السابقة:

في سوسيولوجيا الفكر المغربي الحديث (منشورات عيون، الدار البيضاء 1990 )؛

المتن الغائب: دراسة في الفكر المغربي الحديث (منشورات شراع 1998)؛

في الفكر الوطني المغربي (منشورات المعرفة للجميع 2000).

يقع كتاب الوطنية والسلفية الجديدة بالمغرب في 269 صفحة من الحجم الكبير. ويضم مدخلا عاما، وثلاثة أقسام، وبيبليوغرافيا. يناقش المدخل الأطر النظرية والمنهجية العامة التي عالج الباحث ضمنها مفهوم الوطنية. وتركز الأقسام الثلاثة بفصولها الثمانية على الإشكالات الآتية:

القسم الأول: معطيات السيطرة الاستعمارية بالمغرب من 1930 إلى 1956.

القسم الثاني: الحركة الوطنية المغربية (1930- 1956).

القسم الثالث: الفكر الوطني بالمغرب من 1930 إلى 1956 (المضمون والخطاب).

يقول الباحث:

"في مدخل هذه الدراسة حددنا الإطار النظري والمنهجي للبحث في موضوع الفكر الوطني بالمغرب من 1930 إلى 1956 بأنه حصرا، إطار البحث في إيديولوجيا التحرر الوطني وبناء الدولة الوطنية. وعليه تتقدم رسالتنا هذه باعتبارها تطرح نوعا من التحليل السوسيولوجي لمضمون وخطاب الفكر الوطني المغربي في الفترة التاريخية المعنية، وانطلاقا من متن محدد. والتحليل السوسيولوجي المعني هنا تمحور أساسا حول ما يلي: إبراز واقعة الارتباط بين ما حددناه كـ "وضعية استعمارية"، من جهة، ومضمون وخطاب الفكر الوطني المغربي في جانب هيمنة "السلفية" عليه، من جهة أخرى [...] "السلفية" هنا هي بالتدقيق "مخيال إيديولوجي" يحيل بالأساس على تلك الشبكات الكبرى والصغرى من عناصر التفكير والتصور والسلوك والأفعال وردود الأفعال غير الواعية أصلا، والتي يشكل مجموعها البنيات العميقة لما هو "مفكر به" وما هو "معقول". بتعبير آخر: إن "السلفية" التي نسجل هنا هيمنتها على الفكر الوطني المغربي هي أساسا ما يمكن التعبير عنه بالنتاج المخيالي لوضعية تاريخية ومجتمعية قائمة الذات (= الوضعية الاستعمارية )...." (ص: 240).
والكتاب على الرغم من تناوله الفترة الممتدة من 1930 إلى 1956، يلقي أضواء كاشفة على قضايا من صميم ما يعيشه المغرب المعاصر، خصوصا بعد ظهور ما أصبح يسمى بـ "السلفية الجهادية" الموصولة بالإرهاب. ستتاح لنا الفرصة مستقبلا للعودة إلى هذا الكتاب الهام للتوسع في عرض قضاياه ومناقشتها ببعض التفصيل.

مراجعة كتاب مناقشات حول الشعور

سوزان بلاكمور باحثة مستقلة تعيش من عائدات كتاباتها، تلقي محاضرات وتخرج برامج إذاعية وتلفزيونية، تحاضر باعتبارها أستاذة زائرة في جامعة ويست إنجلند، ببريسطول. مجال بحثها هو علم النفس والفيسيولوجيا، تابعت دراستها العليا في جامعة أكسفورد، وحصلت على الدكتوراه في الباراسيكلوجيا من جامعة سيوري (1980). اهتماماتها متشعبة تتوزع بين علم الميمات (memetics) والنظرية التطورية والشعور ووسائط الإعلام. تكتب في عدة صحف ومجلات. وقد تعاقدت مؤخرا مع صحيفة الغارديان البريطانية للكتابة في مدونة تابعة للصحيفة. كتبت مقالات علمية كثيرة في المجلات والدوريات المتخصصة، وشاركت في كتب جماعية كثيرة. من كتبها ما وراء الجسد (1982)، نموت لنحيا (أو تجارب قاب قوسين أو أدنى من الموت، 1993)، سيرة ذاتية بعنوان بحثا عن النور (1996). وأشهر كتبها الآلة الميمية (1999)، الذي ترجم إلى أكثر من 13 لغة. ويعد كتابها الموطأ في دراسة الشعور الصادر عن مطابع أوكسفورد الجامعية سنة (2003)، من أحسن وأسلس ما كتب عن مسألة الشعور في السنين الأخيرة. وقد صدر لها في نوفمبر 2005 بالمملكة المتحدة، ويناير 2006 بالولايات المتحدة، كتاب هام عن الشعور أيضا، بعنوان مناقشات حول الشعور؛ وعنوان فرعي: ما الذي تقوله أفضل العقول عن الدماغ وعن حرية الإرادة وعما يعنيه أن يكون الكائن إنسانا. ويقع الكتاب في 274+ viii صفحة، ويتضمن صورا بيانية ورسوما (ذات طابع كرتوني) تشرح بعض القضايا والتجارب المعقدة بكيفية مبسطة ومسلية.

يتضمن هذا الكتاب مقدمة وثبتا بالمصطلحات يتوسطهما عشرون حوارا مطولا عن مسألة الشعور مع أبرز الفلاسفة وعلماء الأعصاب وعلماء النفس، وهم بالترتيب كما وردوا: برنار بارس، نيد بلوك، ديفيد شالمرز، باتريشيا وبوول شورشلاند، (وهما زوجان يشتغلان معا)، فرنسيس كريك (الحائز على جائزة نوبل والذي وافته المنية مؤخرا في يوليوز 2004)، دانيال دينيت، سوزان غرينفيلد، ريتشارد غريغوري، ستيوارت هاميروف، كريستوف كوش (عاش في المغرب فترة وحصل على الباكالوريا من ليسي ديكارت)، ستيفان لابيرج، طوماس ماتزينغر، كيفين أوريغن، روجيه بينروز، ولايانور راماشاندران، جون سورل، بيترا ستوريج، فرانسيسكو فاريلا (الذي وافته المنية قبل سنتين أيضا)، ماكس فيلمانز، دانيال فيغنر.

ميزة كتاب بلاكمور ترجع في المقام الأول إلى أن صاحبته مطلعة على تفاصيل نظريات من تحاورهم ودقائقها. بل إن لها مواقف خاصة بشأن الدراسات الجارية عن الشعور عبرت عنها في الكتب التي ألفتها، سواء أكان ذلك في الموطأ في دراسة الشعور أم في الآلة الميمية أم في مقالاتها العلمية الكثيرة الأخرى، وعبرت عنها بكيفية موجزة ونقدية، كما سنرى باختصار، في مقدمة هذا الكتاب الذي نحن بصدد مراجعته. فالأسئلة التي طرحتها بلاكمور على المحاورين لا تدخل في باب الأسئلة التي يضعها في العادة خالي الذهن، بل أسئلة تصدر عن مطلعة مساهمة في البحث ومتمكنة منه أيضا.

تتحدث بلاكمور عن الظروف التي قادتها إلى محاورة كريك، وتُرجع الفضل في ذلك إلى كوش، الذي حاورته في توسكن. تقول بلاكمور: "حين أنهيت الحوار مع كوش، سألني لماذا لم أفكر في محاورة كريك أيضا، فأجبته بأنني وددت أن يتم لي ذلك؛ لكنني علمت أن الرجل بلغ من الكبر عتيا، 88 سنة، وهو مريض. وأخشى أن أزعجه..." (ص 2-3). لكن كوش أصر على أن يكلمه في الموضوع. تقول بلاكمور: "قال لي كوش سأكلم كريك في الموضوع، وأنا على يقين من أنه سيوافق. حقا إنه يكره الاستجوابات التي تتناول اكتشافه للـ الأدنة (DNA) قبل خمسين عاما خلت. لكنني أعلم أنه سيسعد كثيرا بالإجابة عن أسئلتك" (ص 3).

احتارت بلاكمور في ترتيب الحوارات. فكرت في أن تبدأ بالأصغر سنا (ديفيد شالمرز)، وتنتهي بالتدريج إلى الأكبر (فرنسيس كريك)، لكنها عدلت عن هذه الخطة، واستقر رأيها في الأخير على الترتيب الألفبائي بوصفه ترتيبا صوريا ومحايدا.

تعمدت بلاكمور أن تسأل محاوريها جميعا عن الأسباب التي قادتهم إلى الاهتمام في أعمالهم بدراسة الشعور. واكتشفت في أجوبتهم قصصا مشوقة. فشالمرز مثلا بدأ مشواره العلمي باحثا في مجال الرياضيات؛ بينروز بدأ أيضا في الرياضيات ولا يزال. كيفين أوريغن بدأ مشواره باحثا في مجال الفيزياء؛ كريك اشتغل ابتداء في الوظيفة العمومية موظفا عاديا...الخ

سألت بلاكمور محاوريها عن أعمالهم ونظرياتهم الخاصة. تقول "من الرائع جدا أن تتاح لك الفرصة وتقعد مع أصحاب النظريات أنفسهم وتسألهم عما يقصدونه على وجه التحديد" (ص 3). وتقول معبرة عن رأيها الناقد فيما سمعته من محاوريها: "بعض تلك النظريات مستغلق جدا، وعصي على الفهم؛ أما بعضها الآخر فكان دائما يبدو لي أخرق... في بعض الحالات كنت أشعر بأنني بدأت أفهم الأمور حقا، لكنني في الحالات الأخرى شعرت بأنني مازلت في حيرة من أمري كما كنت في السابق" (ص 3).

الإشكالات التي تناولتها بلاكمور في حواراتها هي نفسها الواردة في العنوان الفرعي للكتاب: الدماغ، حرية الإرادة، ما معنى أن يكون الكائن إنسانا. وهذه الإشكالات مجتمعة هي ما يتناوله باختصار مجال البحث المسمى دراسات الشعور (Consciousness Studies).

كل الحوارات التي يتضمنها كتاب بلاكمور تروم تحديد الموقف الذي يتخذه المحاورون من السؤال الآتي: هل الشعور أمر مفصول عن العمليات الدماغية التي يتوقف عليها أم شيء موصول بها؟ "فهذا السؤال، كما تقول بلاكمور، يعد بمعنى من المعاني السؤال الرئيس الذي تؤدي الأجوبة المتباينة عنه إلى التمييز بين النظريات الكبرى عن الشعور... فبقدر ما يحصل من تطور في العلم العصبي ومن معرفة عن الدماغ نتوصل بالتدريج إلى فهم وظائف كالإبصار والتعلم والذاكرة والتفكير والعواطف. لكن، عندما يكتمل فهمنا لكل هذه الوظائف، ألا يبقى هناك شيء – الشعور ـ خارج دائرة الفهم يحتاج إلى تفسير؟ روجيه بينروز يعتقد ذلك. وديفيد شالمرز يعتقد ذلك أيضا. إنه يرى أننا عندما نحل كل المشاكل السهلة، يبقى هناك المشكل العويص المتمثل في الشعور. وهذا ما ينفيه نفيا قاطعا كل من بوول شورشلاند وباتريشيا شورشلاند، ودانيال دينيت، وفرنسيس كريك" (ص 6). كل الذين حاورتهم بلاكمور يقبلون التوزيع والاندراج في أحد الفريقين: إما الفريق الذي يقول بوجود مشكل عويص لا يقبل الحل بمجرد فهم العمليات الدماغية، وإما الفريق الذي لا يرى أن هناك مشكلا عويصا بعد فهم العمليات الدماغية على الوجه الصحيح.

أهمية الكتاب ترجع إلى كونه يبسط كثيرا من القضايا التي تبدو معقدة حين نقرأها في مقالات هؤلاء الفلاسفة والعلماء أو في كتبهم. وقد لعب حس بلاكمور الصحفي دورا رئيسا في هذا التبسيط غير المخل. فعلى الرغم من كونها عارفة بتفاصيل نظريات من تحاورهم، نلفيها تصطنع في كثير من الأحيان موقف من لا يعرف. وقد ساهم هذا الموقف "التاكتيكي" في تيسير كثير من الحجج التي تكتسي طابع الاستغلاق حين عرضها في الكتب والمقالات المتخصصة.

سوزان بلاكمور

الانعطاف اللغوي

مدخل من مداخل القاموس الفلسفي المعاصر. قيد الإعداد

اقترن الانعطاف اللغوي The linguistic Turn في المقام الأول بالشكوك التي راودت الفلاسفة بشأن الأسبقية التي كانت تُسند إلى الشعور، أي إلى الذات المنعزلة التي تستبطن دواخلها وتعرف ما تعرف عن طريق المناجاة؛ واقترن في المقام الثاني بالأهمية التي أصبح يحظى بها البعد التذاوتي القائم أساسا على التواصل والتخاطب والتفاهم. فالإقلاع عن اتباع أنموذج الشعور، والانعطاف نحو أنموذج اللغة، كان في واقع الأمر ضربا من التشكيك في قيمة الموضوعية التي كانت ديدن فلاسفة الشعور (ديكارت، لوك، هيوم، كانط...) والإقبال على قيمة أخرى عبر عنها رورتي بـ التضامن، والتي تعلي من شأن التواصل مع الآخرين قصد توسيع إحالة الضمير نحن إلى أقصى حد مستطاع. بلغة هابرماس كان الأمر يتعلق بـالإعراض عن أنموذج معرفة الموضوعات، واتباع أنموذج التفاهم بين ذوات قادرة على الكلام والفعل.

والانعطاف اللغوي عبارة وردت عنونا للكتاب الجماعي الذي أشرف عليه ريتشارد رورتي سنة 1967. وهو كتاب أثر تأثيرا كبيرا في النحو الذي أصبح الفلاسفة التحليليون ينظرون به إلى الكيفية التي يشتغلون بها. وقد شرح رورتي في مقدمة الكتاب الهدف من تأليفه قائلا: "إن الهدف الذي يصبو إليه هذا الكتاب يتصل بتقديم معطيات تمكن من التفكير في الثورة الفلسفية التي حدثت في السنوات القليلة الماضية، أي في الفلسفة اللغوية linguistic philosophy. وأعني بـ 'الفلسفة اللغوية' هنا تلك الرؤية التي تقضي بأن المشاكل الفلسفية هي المشاكل التي يمكن حلها (أو تنحيتها) إما بإصلاح اللغة، وإما بالمزيد من الفهم الذي يمكن أن نصل إليه حول اللغة التي نحن بصدد استعمالها".

وكان آير قد أشار إلى هذا الأمر قبل رورتي، والراجح أنه كان أول من لفت الانتباه إلى الانعطاف اللغوي. فقد قال مباشرة بعد عودته من فيينا متأثرا بما اطلع عليه هناك: "إن الفيلسوف من حيث إنه محلل ليس معنيا بالخصائص الفيزيائية التي تتميز بها الأشياء. هدف الفيلسوف هو أن ينظر في الكيفية التي نتحدث بها عن الأشياء. بعبارة أوضح، قضايا الفلسفة ليست قضايا واقعية factual، بل لغوية في طبيعتها. إنها لا تصف سلوك الأشياء الفيزيائية، ولا حتى سلوك الأشياء الذهنية؛ بل تتناول صوغ التعريفات أو التنائج الصورية التي تترتب على التعريفات" (1936).

وقد أرجع آير هذا التصور في التاريخ إلى بيركلي وهيوم (1936). والمقابلة التي أقامها آير بين تعاريف الكلمات وأوصاف الأشياء، تعادل تقريبا المقابلة التي رسخها هيوم بين علاقات الأفكار وعلاقات الأشياء أو الوقائع matters of fact. فحسب الفيلسوف التجريبي هيوم، لا يمكن لمناهج الفلسفة القبلية أن تمكننا من معرفة الحقائق التركيبية المتصلة بالوقائع ( أي "بسلوك الأشياء الفيزيائية أو حتى الأشياء الذهنية")؛ إنها لا تقودنا إلا إلى الحقائق التحليلية التي مدارها علاقات الأفكار (أي "التعاريف أو النتائج الصورية التي تترتب على التعاريف").

وقد قدم داميت، الذي أعقب آير على كرسي ويكيهام بجامعة أوكسفورد، الصيغة الكلاسيكية للانعطاف اللغوي ناسبا إياها إلى فريجه، مؤسس المنطق الرياضي الحديث. يقول في هذا الشأن (1978): "إن موضوع بحث الفلسفة لم يحدد بصفة نهائية إلا مع فريجه (G. Frege)؛ بحيث تبين (1) أن هدف الفلسفة قائم في تحليل بنية الفكر؛ (2) وأن دراسة الفكر ينبغي أن تتميز عن دراسة عمليات التفكير النفسية، (3) وأن المنهج الأكفى لتحليل الفكر يستند إلى تحليل اللغة[...] والقبول بهذه الركائز يعد موضع إجماع لدى المدرسة التحليلية".

الخاصية الجوهرية التي يتميز بها الفكر، في ضوء هذا التصور الذي يعرضه داميت، هي أنه يقبل التعبير عنه (حتى لو لم يقع التعبير عنه في الواقع) بواسطة اللغة العمومية. واللغة تصفي الفكر من الضجيج الذاتي المقرون بالمظاهر النفسية للتفكير.

في مكان آخر يشير داميت إلى أن هذا الاهتمام باللغة هو ما يميز "الفلسفة التحليلية" عن باقي المدارس الفلسفية الأخرى.. يقول: "لقد ولدت الفلسفة التحليلية عندما حدث "الانعطاف اللغوي". وهذا بالطبع لم يكن قرارا مقصودا اتفقت عليه جماعة من الفلاسفة في وقت من الأوقات. المثال الذي أعرفه في هذا الشأن هو كتاب فريجه أصول الأريثمطيقا سنة 1884" (راجع: داميت 1993). لكن كلامه هنا يختلف قليلا عن كلامه السابق؛ إذ نجده يقول لاحقا في الموضع نفسه: "إذا جعلنا من الانعطاف اللغوي نقطة انطلاق الفلسفة التحليلية، فإننا على الرغم من تقديرنا لأعمال فريجه ومور وراسل التي هيأت الأجواء، لن نستطيع أن نشك في أن الخطوة الرئيسة نحو هذا الانعطاف خطاها فيتجنشتاين في كتابه الرسالة المنطقية الفلسفية سنة 1922" (1993).

غالب الظن أن داميت يعتقد أن الانعطاف اللغوي مع فريجه كان مجرد حدس، أما مع فيتجنشتاين فقد اكتسى بعدا نسقيا واضح المعالم.

الحياة الاصطناعية

مدخل من مداخل القاموس الفلسفي المعاصر. في طور الإعداد

يصدر المبحث المسمى بالحياة الاصطناعية Artificial Life، والذي يشار إليه اختصارا بـ ALife عن تصور يقضي بأن الحياة آلية وعملية في متناول المعرفة البشرية. وقد تأسس هذا المبحث في سبتمبر 1987، حينما بادر كريستوفر لانغتون Christopher Langton، الذي كان يعد بحثا لنيل شهادة الدكتوراه آنذاك، بتنظيم ندوة بلوس ألاموس في نيو ميكسيكو عن موضوع "تركيب الأنساق البيولوجية ومحاكاتها" Synthesis and Simulation of Biological Systems، التي نشرت أعمالها كاملة سنة 1989. وبحدود مختصرة يمكن تعريف الحياة الاصطناعية بأنها مجال يدرس البيولوجيا من زاوية تروم خلقها أو تصنيعها.

فمعظم الباحثين في هذا المجال يعتقدون أن مخلوقاتنا الاصطناعية (التركيبات الكيميائية، والروبوطات، وخصوصا الحواسيب...) تطورت وبلغت حدا من التعقيد يجعلنا نتطلع إلى صناعة الحياة وتخليقها. وقد عرف لانغتون الحياة الاصطناعية في كتابه الحياة الاصطناعية-المجلد الأول (1989) قائلا:"تُعنى الحياة الاصطناعية بدراسة الأنساق التي تبنيها يد الإنسان والتي تكشف عن تصرفات تتميز بها في مستقر العادة الأنساق الطبيعية الحية. فالحياة الاصطناعية مبحث يكمل ويتمم العلوم البيولوجية التقليدية التي تدرس الأجهزة العضوية الحية، ويسعى إلى تركيب السلوكات الشبيهة بسلوك الحي عن طريق استعمال الحواسيب وغيرها من الحوامل الاصطناعية الأخرى. والحياة الاصطناعية إذ توسع الأسس التجريبية التي تقوم عليها البيولوجيا التي تدرس الحياة القائمة على الكربون التي تطورت في الأرض، تساهم مساهمة فعالة في البيولوجيا النظرية بإدراج الحياة كما نعرفها في فضاء أكثر رحابة واتساعا، أي الحياة كما بإمكانها أن تكون".

أما هدف الحياة الاصطناعية فقد سطره لانغتون في مقاله "دراسة الحياة الاصطناعية باستعمال الأوتوماتا الخلوية" قائلا: "هدف الحياة الاصطناعية الأسمى هو تخليق 'الحياة' في حامل أو سند آخر غير السند الطبيعي، ويُستحب أن يكون سندا افتراضيا يسمح بفصل جوهر الحياة عن تفاصيل تحققه في أي سند كان. فنحن نصبوا إلى بناء نماذج تكون شبيهة إلى حد بعيد بالحي إلى الحد الذي تكف فيه عن أن تكون مجرد محاكاة للحياة لتصبح أمثلة أو شواهد عليها".

وقد تحدث الفيلسوف دانيال دينيت عن الطاقة التي يختزنها مبحث الحياة الاصطناعية هذا، وعن الآفاق المذهلة التي يفتحها أمام البحث الفلسفي قائلا (1998): "إن الحياة الاصطناعية باختصار تعنى بالإبداع الاصطناعي لتجارب فكرية مراقبة، تتمتع بدرجة عالية من التعقيد... ولا شك أن الفلاسفة، الذين أتيح لهم أن يشهدوا في زمانهم هذه الفرصة، سيهرعون إلى المجال ليستفيدوا منه في أي مستوى تجريدي يلبي أغراضهم ويحصن أجهزتهم المفهومية ويشحذها بما تقدمه الحواسيب من مزايا محاكاتية".

الكيفيات

هذا مدخل من مداخل القاموس الفلسفي المعاصر، الذي نعده

يعود استعمال حد الكيفيات Qualia أو الكيفيات الوجدانية، (مفرده Quale)، في اللغة الأنجليزية إلى كتابات ش.س. بورس، الذي استعمل اللفظ في سنة 1867 ليصف به عناصر التجربة المباشرة أو المعطاة. فالكيفيات عند بورس تشير إلى المكونات الأساس التي تنهض عليها التجربة الحسية. إنها أساس ما يسميه بالأولية Firstness أو المباشرة Immediacy. وتشير الكيفيات عموما إلى الأنحاء التي تكتسيها الأشياء عند إدراكها بالحواس (الإبصار والسمع والشم...)، كما تشير أيضا إلى النحو الذي نحس به الآلام؛ ونستطيع القول بصفة عامة إنها تشير إلى النحو الذي يكون عليه الشخص عندما يكون بإزاء حالات ذهنية ذات صلة بالتجارب الذاتية الظاهرية. فالكيفيات إذن خصائص تجريبية تكشف عنها الإحساسات والأحاسيس والإدراكات، ويرى بعض الفلاسفة أن للأفكار والاعتقادات والرغبات أيضا خصائص كيفية.

وقد استند ويليام جيمس إلى بورس في استعماله هذا اللفظ في مطلع سبعينات القرن التاسع عشر، وقصد به جيمس "معطيات" الإدراك التي "لا تقبل الرد" Irreductible data. كذلك البياض الذي يعد واحدا، سواء أكان الذي أرى الثلج عليه اليوم، أم كان ذاك الذي رأيت السحاب عليه أمس. فهذه المداخل تعد في نظر جيمس واحدة بغض النظر عن التجارب التي ترد فيها. إنها تنطوي على مجموعة من السمات أو الوحدات، تشبه ربما الذرات في الفيزياء، التي تمثل المعطيات الفلسفية القصوى.

الاستعمال الرائج في النقاش المعاصر يقترن أساسا بإبستمولوجيا الفيلسوف الذريعي الظاهراتي ك. آي. لويس. ففي سياق سعيه إلى تمييز "العنصر المعطى في التجربة" عن العنصر التأويلي الذي يصوغه فيه الاستدلال التصوري، كان لويس من بين الفلاسفة الأوائل الذين استعملوا لفظ "الكيفيات" على النحو الذي أصبح دارجا بين الفلاسفة اليوم. يقول لويس في هذا الخصوص: "تكون الكيفيات ذاتية؛ لا اسم لها في الكلام العادي، إنما تقع الإشارة إليها بعبارات مثل "تشبه كذا" أو "يلوح كأنها كذا". إنها لا تقبل الصوغ في العبارة ineffable؛ لأنها يمكن أن تكون على نحوين مختلفين في ذهنين من دون أن نستطيع كشف الأمر ، و من دون أن يكون عدم الكشف هذا مخلا بمعرفتنا بالأشياء أو بخصائصها. كل ما يمكن القيام به للإحالة على كيفية معينة ينحصر في تحديد مكانها في التجربة، أي الإحالة على شروط تواردها أو على علاقاتها الأخرى. فالعبارات كالتي أتينا على ذكر واحدة منها لا تمسك بالكيفية في ذاتها... والكيفية في حد ذاتها لا تعد أمرا جوهريا بالنسبة إلى التفاهم والتواصل، ما هو جوهري في هذا الشأن هو نسق علاقاتها الثابتة الذي يميز التجربة، أي ما يوجد متضمنا في التجربة عندما تكون هذه الأخيرة علامة على خاصية موضوعية".

إن هذا النص الذي كتبه لويس سنة 1929 أسند إلى الكيفيات الخصائص الجوهرية التي مازالت تسند إليها اليوم في النقاش الفلسفي؛ وأقصد بهذه الخصائص: المباشرة، والذاتية، والتمنع عن الصوغ في العبارة (راجع: دينيت 1988).

وعلى الرغم من أن الناس لا يطعنون في وجود تجارب ذاتية، نلاحظ أن لفظ 'الكيفية' – وهو اصطلاح تقني، كما ألمعنا، أكثر من لفظ 'التجربة الذاتية'- يُستعمل في الغالب الأعم عند أولئك الفلاسفة الذين يميلون إلى الطعن في التصور المتداول بين الناس عن التجربة الذاتية. والنقطة الخلافية في موضوع الكيفيات تتصل بما إذا كان الطابع، أو الصفة الظاهرية، التي تتميز بها التجربة قابلة للرصد والتحليل استنادا إلى حدود قصدية أو وظيفية أو معرفية خالصة. الذين يطعنون في وجود الكيفيات (مثل دينيت، وشورشلاند، ورورتي، وفايرابند، وسيليرس) يعتقدون أن ظاهرية التجربة تقبل التحليل بالتمام استنادا إلى حدود محتواها التمثيلي أو القصدي (النزعة التمثيلية)؛ أو أنها تقبل التحليل كاملة استنادا إلى حدود دورها السببي (النزعة الوظيفية)؛ أو أن وجود الشخص في حالة تجربة ذاتية معينة يقبل التحليل كليا بحدود وجوده في حالة مُراقَبةٍ من الناحية المعرفية بطريقة من الطرق، أو مصحوبة بفكرة تنبئ الشخص أنه على تلك الحالة أو فيها. فإذا أدرجنا في تعريف 'الكيفيات' الفكرة القاضية بأن ظاهرية التجربة تستغرق في هذه التحاليل القصدية والوظيفية والمعرفية، فإن وجود الكيفيات يصبح أمرا مشكوكا فيه.

دينيت (1988) على سبيل المثال يرى أن ما يميز الكيفيات هو أنها أصلية (بمعنى أنها ذرية، لا تقبل التحليل، وغير علاقية)، وخصوصية (بمعنى أنها لا تقبل الرصد بالروائز الموضوعية)، ووثوقية (بمعنى أن من يعتقد أنه إزاءها يكون في وضع كأنه فعلا إزاءها)، وغير فيزيائية. لهذه الأسباب يعتقد دينيت أن الكيفيات غير موجودة. وقد شرح موقفه هذا في مقاله (1988) ذي العنوان الشهير: تكوين الكيفيات. (تكوين هنا لفظ مشتق من اسم الفيلسوف كواين، وقد عرفه دينيت في قاموسه بأنه (أي الفعل كوَّن المشتق من اسم الفيلسوف كواين) "الطعن الصريح في وجود أو في أهمية شيء واقعي أو هام".

لكن الذي يؤمن بوجود الكيفيات، مثل سورل أو جاكسن أو ليفين أو شالمرز أو بلوك...الخ، سيفضل تعريفا للـ 'كيفيات' يُمكِّن العلم من الفحص عنها، ويترك الباب مفتوحا أمام إمكان أن تكون الكيفيات كيانات فيزيائية، بل أمام إمكان الكشف عن أن بعض مظاهر الاعتقادات الاستبطانية عن الكيفيات يمكن أن تكون خاطئة. فبلوك مثلا، لا يتصور أن تعمد المقاربة العلمية على نحو مسبق إلى إنكار إمكان الكشف بطريقة تجريبية عن أن الكيفيات خصائص قصدية أو وظيفية أو معرفية. لهذا السبب يميل بلوك في تحاليله إلى تعريف 'الكيفية' بأنها مظهر للتجربة الذاتية لا يمكن أن نبرهن بوسائل قبلية أو من على الأرائك على أنها قصدية أو وظيفية أو معرفية (ويقصد هنا دينيت ورورتي). وهذا التصور الذي يميل إليه بلوك وغيره من الفلاسفة الذين ذكرتهم أعلاه، بشأن الكيفية يعد تصورا إبستيميا وليس ميتافيزيقيا. فهو تصور لا ينطوي على شيء يتعارض مع الدعوى القائلة إن الكيفية حالة فيزيائية، تماما كالحرارة التي تعد طاقة حركية جزيئية، أو الضوء الذي يعد إشعاعا كهرومغناطيسيا. فالأطروحة الردية reductionism التجريبية بشأن الكيفيات أطروحة مشروعة في نظر هؤلاء الفلاسفة. ما ليس مشروعا في نظرهم هو التحليل الردي الذي يقوم به الفيلسوف من على أريكته لينتهي فيه إلى أنها ذات طبيعة قصدية أو وظيفية أو معرفية.

النـزعة الشمولية

هذا مدخل من مداخل القاموس الفلسفي المعاصر الذي نعده

إن أول من نحت لفظ الشمولholism هو الفيلسوف سموتس Smuts، في كتابه الشمول والتطور (منشورات ماكميلان (1926)). وقد عرف الشمول بأنه نزوع الكل وميله ميلا إلى أن يكون أكبر من مجموع أجزائه.

من بين الإشكالات الرئيسة التي يضعها الشمول الإشكال المتصل بما ينطوي عليه هذا الكل من زيادة تجعله أكبر من أجزائه. في الاصطلاح المعاصر، نستطيع القول إن للكل خصائص مترتبة، أي خصائص لا تقبل الرد إلى خصائص الأجزاء. فملح الطعام مثلا يقبل الأكل، ويتخذ شكلا كريسطاليا، وله طعم مالح. كل هذه الخصائص التي ذكرناها تختلف كليا عن خصائص مكونات الملح الكيميائية: الصوديوم (Na) الذي يعد معدنا مرنا شديد رد الفعل، والكلورين (C1) الذي يعد في الأصل غازا ساما. الشيء نفسه يمكن أن أن يقال عن المقطوعة الموسيقية. فالمقطوعة تتمتع بخصائص الإيقاع، والنغم، والهارمونيا. وهذه الخصائص لا توجد في النوتات المفردة التي تتألف منها المعزوفة. السيارة أيضا تتمتع بخاصية قبول القيادة. لكن مكوناتها كالمحرك أو العجلات أو الإطار أوالبطاريات تفتقد هذه الخاصية. ثم إن للسيارة ثقلا؛ وهو لا يعدو أن يكون مجموع ثقل أجزائها. وعندما نعمد إلى الفحص عن لائحة الخصائص التي تتميز بها السيارة التي نود شراءها، نلاحظ أن "سرعة" السيارة "القصوى" تمثل خاصية مترتبة، بينما ثقلها ليس كذلك.

ويقترن مذهب الشمول بأعمال عدد كبير من الفلاسفة. وقد أوجز فودور ولوبور(1992: X) Fodor & Lepore المقصود بهذا المذهب في الدلاليات (Semantics)حين قالا: إن الشمول الدلالي يشير إلى المذاهب العامة التي تقضي بأن "اللغات بوصفها كلا، أو النظريات بوصفها كلا، أو أنساق الاعتقادات بوصفها كلا، هي وحدها الأمور التي يصح أن نقول عنها إنها ذات معنى. أما معاني الوحدات الصغرى – كالكلمات أو الجمل أو الفروض أو الخطابات أو الحوارات أو النصوص أو الأفكار أو ما شاكل- فلا تعدو أن تكون معاني مشتقة من معنى الكل".

ونستطيع القول إن أعمال فيتجنشتاين هي التي لفتت الانتباه أول مرة إلى هذاالأمر وناقشته بكثير من التركيز والإبداع. فأعمال فيتجنشتاين تتميز بميل شديد وواضح إلى تصور اللغة تصورا شموليا. حتى في كتابه الرسالة المنطقية الفلسفية- الذي عُدَّ برنامجا للتصور الذري المنطقي، وهو تصور مناقض تماما للتصور الشمولي - نجد الإحالة صريحة على مبدأ السياق الفريجي (نسبة إلى فريجه G. Frege)، القائل إن الأسماء لا تكتسي معانيها إلا في سياق الجملة (انظر الرسالة3.3). أما عندما ننظر إلى فيتجنشتاين في كتاباته اللاحقة فإننا نلاحظ أنه عمم بالتدريج مبدأ السياق هذا حتى أصبح المحدد الرئيس للمعنى عنده. فقد استشهد فيجنشتاين بمبدأ فريجه في مطلع كتابه أبحاث فلسفية ليستدل به على أن الكلمات لا تكون ذات إحالة إذا استعملت منفردة، ولا تصبح محيلة إلا عندما ترد مستعملة في قلب لعبة لغوية. وإذا كانت الجملة هي النقلة الرئيسة في اللعبة اللغوية، مثلها في ذلك مثل نقل القطعة في لعبة الشطرنج، فإن اللعبة اللغوية بدورها تكون بمثابة الوحدة الرئيسة للفاعلية اللغوية بوجه عام. يقول فيتجنشتاين: "يعني فهم الجملة فهم اللغة. ويعني فهم اللغة التمكن من تقنية" (الأبحاث:199§).

فَهِم كواين وديفدسن، مِن بعده، جملة فيجنشتاين الأخيرة هذه من حيث إنها تعبير عن موقف شمولي جذري؛ فأورد كواين الجملة في كتابه الكلمة والشيء (1960: (§16، وشدد على التعلق الجذري القائم بين أي جملة مفردة واللغة كلها. ودافع ديفدسن، بعد كواين، عن الموقف الشمولي نفسه أيضا في مقاله الهام "الصدق والمعنى" حين قال بضرب من التعميم: "لا نستطيع أن نُسند إلى الجملة (أو الكلمة) معنى إلا إذا أسندنا معنى إلى الجمل (والكلمات) كلها. وحينما قال فريجه إن الكلمة لا تكتسي معنى إلا في سياق الجملة؛ كان عليه أن يمضي رأسا في الاتجاه نفسه ويقول إن الجملة (والكلمة بالتبعية) لا تكتسي معنى إلا في سياق اللغة" (ص:22).

تركز الانتقادات الموجهة إلى النظريات الشمولية على أنها نظريات تترك مسائل كالفهم والترجمة والتواصل وتغيير المرء لآرائه واعتقاداته دون حل يذكر. فلكي يشترك شخصان في حيازة مفهوم معين، يتعين عليهما، حسب التصور الشمولي، أن يشتركا في كل مفاهيمهما الأخرى؛ بل في كل أنماط الروابط التي تربط بين تلك المفاهيم لدى كل واحد منهما؛ أي أن على الشخصين باختصار أن يصيرا شخصا واحدا بالعدد لكي يشتركا في حيازة المفهوم نفسه. وهذا ـ لعمري ـ محال. فالصورة التي يفضي بها الشمول الدلالي، كما عبر عن ذلك داميت في كتابه الأسس المنطقية للميتافيزيقا (1991: 237) "تترك في نطاق الإلغاز الكيفية التي نسلك بها في التواصل مع الآخرين ونحقق النجاح في ذلك".

زد على هذا، إننا لا نستطيع في إطار التصور الشمولي أن نفسر ترجمة ما يرد على لسان شخص إلى لسان شخص آخر. فبما أنه ليس هناك شخصان يشتركان في كل الاعتقادات، يصبح القول إن ما يعنيه الشخص بحدوده يتوقف على كل اعتقاداته الأخرى قولا يمنع من أن يعني شخصان الشيء نفسه بأي حد من حدود لغتهما. فإذا كان ما يعنيه الشخص بـ "قِط" مثلا، يتوقف على كل اعتقاداته بشأن القطط، فإن شخصا يؤمن بأن "للقط أرواحا كثيرة"، سيعنى بلفظ "القط" شيئا مختلفا عما يعنيه من لا يؤمن أو لا يعتقد بأن للقط أرواحا كثيرة. ويترتب على هذا الموقف امتناع المقارنة أو المقايسة (incommensurability) بين الأشخاص ذوي الاعتقادات المتباينة. فقبل أن يشترك شخصان في كل الاعتقادات لا يمكنهما أن يشتركا في أي اعتقاد بعينه. بعبارة أكثر تفصيلا، إذا كان زيد يعتقد على سبيل المثال أن للقط أرواحا كثيرة، وكانت هند لا تعتقد ذلك، فإن ما قد يبدو للوهلة الأولى مشتركا بينهما – اعتقادهما معا، مثلا، بأن القطط أليفة- لا يكون كذلك في الواقع، لأن محتوى الاعتقاد متباين بمقتضى إسنادهما معنيين مختلفين إلى لفظ "القط". ويترتب على هذا الاختلاف امتناعُ قيام الترجمة بين لغة أحدهما ولغة الآخر، بل حتى إسناد الواحد منهما اعتقادات إلى الآخر سيكون إسنادا باطلا، لأن إطلاق العبارة المفيدة للاعتقاد ونسبتها إلى الآخر يكون إطلاقا ليس في محله، ونسبة ليست صحيحة، بسبب تباين المعنى المترتب على عدم الاشتراك في كل الاعتقادات. ولا يمكننا والحالة هذه أن نتحدث عن إمكان قيام تواصل ناجح بينهما. وإذا صح هذا، لن يكون بإمكان أحد من الناس أن يمسك بمحتوى كلمة أحد غيره أو فكرته.

لكن الأدهى من هذا كله هو أن المشكل يواجه الشخص نفسه في علاقته بماضيه. فبما أن مجموع اعتقاداتنا لا تكف عن التغير والتجدد، فإن صاحب الموقف الشمولي سيُضطر إلى القول إن معاني حدودنا كلَّها ومحتوياتِ اعتقاداتنا جميعَها لا تكف هي أيضا عن التغير والتجدد. فلا يمكن للترجمة أن تكون ممكنة حتى بين لغة الشخص في وقت معين، ولغة الشخص نفسه في وقت معين آخر. بل إن الشخص سيتخطى المقصود وهو يسند إلى نفسه اعتقادا معينا اليوم كان يعتقده أو يؤمن به في الماضي.

لايكوف واليسار الأمريكي أو السياسة في ضوء النزعة المعرفية

نشرتُ هذا المقال في جريدة الصحيفة المغربية

يواصل العالم اللغوي والفيلسوف الأمريكي جورج لايكوف في كتابه الهام (Thinking Points) الصادر مؤخرا، والمفتوح أمام القراء مجانا أيضا في موقع (Rockridge)، أبحاثه المعرفية (cognitive) التي تتناول الخطاب السياسي بالتحليل. فيما يلي ترجمة، ملخصة وانتقائية، للفصل الأول (الربح والخسارة) الذي يتعرض فيه لايكوف للفخاخ التي يعتقد أن التقدميين الأمريكيين وقعوا فيها في صراعهم مع اليمين المحافظ. والملاحظ في التعميمات التي يصوغها لايكوف انطلاقا من تجربة اليسار، أو الفكر التقدمي كما يسميه، في الولايات المتحدة الأمريكية، أنها تعميمات تصدق في كثير من أبعادها على اليسار عموما. وهذا النزوع إلى الكونية أو الشمول أمر تمتاز به أعمال لايكوف على الأقل منذ أن كتب مقاله الشهير عن الاستعارة (المنشور في الكتاب الذي أشرف عليه أورطوني1979)، والذي طوره لاحقا في كتابه بمعية زميله جونسون الاستعارة نحيا بها، الذي ترجمه إلى العربية صديقي العزيز عبد المجيد جحفة (صادر عن دار توبقال المغربية).

هناك في رأي لايكوف إثنا عشر فخا يتعين على التقدميين أن ينتبهوا إليها في مواجهتهم للمحافظين. وهذه الفخاخ هي كالتالي:

فخ التركيز على القضايا

غالبا ما يقال عن التقدميين إنهم لا يتفقون في أفكارهم. فلكل أفكاره، ولكل قضيته التي هو أعنى بها. الصحيح هو أن على التقدميين أن يتفقوا في مستوى القيم التي يدافعون عنها؛ لأن الاتفاق في هذا المستوى هو الأساس المكين لاتحادهم. القيم التقدمية تتعالى عن القضايا التي تكون مطروحة للنقاش وتتخطاها. وكذلك الشأن بالنسبة إلى المبادئ وصور الاستدلال. المحافظون دائما يدافعون عن الموقف المحافظ ولا يلتفتون إلى القضايا. لهذا يجب على التقدميين أن يدافعوا هم أيضا عن الموقف التقدمي. يتعين على التقدميين أن ينأوا بأنفسهم عن التركيز على القضية. لأن هذا التركيز يعزل حججهم ويفصلها عن القيم والمبادئ التي تحدد رؤيتهم التقدمية الشاملة.

فخ استطلاع الرأي

إن كثيرا من التقدميين يستسلمون خانعين لما تقوله استطلاعات الرأي، وينسون أن دور القيادات الحقيقية هو أن تقود لا أن تستسلم خانعة وتتبع. القيادات الحقيقية لا تستعمل استطلاعات الرأي لكي تستدل من نتائجها على المواقف التي ينبغي لها أن تتخذها، بل يتعين عليها أن تقود الشعب لكي يتخذ هو نفسه المواقف الجديدة.

فخ البرنامج

يميل التقدميون إلى الاعتقاد بأن الناس يصوتون استنادا إلى لائحة البرامج والسياسات. الناس في الحقيقة لا يصوتون على اللوائح، بل يصوتون على القيم والاقتران والنزاهة والثقة والهوية.

فخ العقلانية

هناك نظرية خاطئة شائعة تقضي بأن العقل أمر شعوري وحرفي (أي ينطبق بكيفية حرفية ومباشرة على الواقع الموضوعي)، ومنطقي، وكوني، وخال من العاطفة. العلم المعرفي (cognitive science) بين أن كل هذه المحمولات التي نسندها إلى العقل خاطئة. وهذه المحمولات تقود التقدميين إلى فخاخ أخرى كثيرة: تقودهم إلى الظن بأن التركيز على الوقائع الملموسة يقنع الناخبين، وبأن المصوتين "عقلانيون"، لا يصوتون إلا على القضايا وعلى ما يخدم مصالحهم الذاتية.

فخ غياب التأطير

غالبا ما يميل التقدميون إلى الاعتقاد بأن "الحقيقة لا تحتاج إلى تأطير"، وبأن "الوقائع تخبر عن نفسها". وهذا الأمر لا يعدو أن يكون فخا. فالناس لا يفهمون الوقائع إلا باستعمال الأطر، أي لا يفهمون الوقائع إلا باستعمال بنيات ذهنية، راسخة عندهم، هي التي تكشف لهم عن النحو الذي يشتغل به العالم. فالأطر قائمة في دماغنا، وهي التي تحدد حسنا المشترك وتوجهه. ولا يمكننا أن نفكر أو نتواصل من دون تنشيط هذه الأطر وإعمالها. لهذا السبب يكون إعمال المرء إطارا دون آخر أمرا بالغ الأهمية. الحقائق ليست في المتناول؛ إنها تحتاج منا إلى أن نؤطرها التأطير الملائم لكي تظهر وتستوي في صورة حقائق. بعبارة أخرى، تحتاج الوقائع إلى سياق.

فخ المطابقة بين السياسات والقيم

يطرد عند التقدميين الخلط بين القيم والسياسات. القيم عبارة عن أفكار أخلاقية عامة كالتعاطف والمسؤولية والإنصاف والحرية والعدالة...الخ. أما السياسات في حد ذاتها فلا تدخل في باب القيم. السياسات تنبني أو ينبغي لها أن تنبني على القيم. من هذه الزاوية لا يمكن أن نعتبر الضمان الاجتماعي والتأمين الصحي داخلين في باب القيم. إنهما سياستان تعكسان وتُُرَمِّزان قيم الكرامة الإنسانية، والخير المشترك، والإنصاف، والمساواة.

فخ وجود الوسط

هناك اعتقاد شائع يقضي بأن هناك "وسطا" أيديولوجيا، أي فئة واسعة من الناخبين تتبنى أيديلوجية وسطية متسقة، أو يتأرجح موقف أعضائها بين اليمين واليسار في قضايا بعينها. وما تتميز به هذه الفئة هو أنها تتبنى المواقف نفسها إزاء القضايا. فالوسط يُتصور من حيث إن أصحابه يعتنقون تصورا مزدوجا. الناس الذين يكونون محافظين في بعض مظاهر حياتهم وتقدميين في المظاهر الأخرى. فالناخبون الذين يعتبرون أنفسهم محافظين لا تخلو بعض نواحي حياتهم من ارتباطها بالقيم التقدمية. فعلى التقدميين أن يركزوا على الجزء التقدمي من التصور المزدوج الذي يحمله هؤلاء الناخبون، وهو جزء غالبا ما يكون واسعا ونسقيا.

الخطأ الأيديلوجي الذي وقع فيه عدد لا يستهان به من التقدميين هو أنهم ظنوا أن من الواجب عليهم أن "يتحركوا في اتجاه اليمين" ليحصلوا على أكبر قدر ممكن من الأصوات. وهذه ـ لعمري ـ استراتيجية غير منتجة بالمرة وتنم عن سوء في التقدير. فميل التقدميين نحو اليمين لا يعمل إلا على تنشيط وإضفاء الشرعية على قيم هذا اليمين وإضعاف القيم التقدمية. زد على هذا، إن التنازل لصالح قيم اليمين يوقع السند الشعبي للتقدميين في استلاب مقيت.

فخ سوء التقدير

كثير من التقدميين يعتقدون أن الناس الذين يمنحون المحافظين أصواتهم هم ناس أغبياء، خصوصا أولئك الذين يصوتون ضدا على مصالحهم الاقتصادية الذاتية. ويظن التقدميون أن هؤلاء الناس بمجرد أن نشرح لهم بعناية الوقائع الاقتصادية على حقيقتها سيسارعون رأسا إلى تغيير طريقة تصويتهم. الواقع أن الذين يصوتون على المحافظين يملكون مسوغات لتصويتهم، ويتعين على التقدميين أن يفهموا ذلك جيدا. فالموقف الشعبوي المحافظ ليس موقفا اقتصاديا كما يعتقد التقدميون، بل هو موقف ثقافي في طبيعته. الشعبويون المحافظون يرون في أنفسهم ضحايا يقمعهم الليبراليون النخبويون ويحتقرونهم ولا يرون فيما يدافعون عنه سوى ضجيج أخلاقي مبتذل وتفكير شعبي يميني منحط. إنهم يرون في الليبراليين مجموعة تسعى سعيا إلى أن تفرض عليهم نوعا من المعيارية السياسية غير الأخلاقية.

وفي إطار سوء فهم أجندة المحافظين دائما، يعمد التقدميون أيضا إلى رسم صورة عن القيادات المحافظة كما لو أنها قيادات تفتقر إلى الكفاءة وتنقصها النباهة. إن سوء التقدير هذا يكون ناجما عن النظر إلى الأهداف التي يدافع عنها المحافظون من منظار القيم التقدمية التي يؤمن بها التقدميون. فلو تجشموا عناء النظر إلى أهداف المحافظين من منظار قيم المحافظين ذاتها لرأوا بوضوح ما بعده وضوح مقدار ما يتمتع به المحافظون من فاعلية.

فخ ردات الفعل

غالبا ما يتلاهى التقدميون ويتركون تأطير النقاش من نصيب المحافظين. يأخذ المحافظون المبادرة في صوغ السياسات وعرض الأفكار على الجمهور. وعندما يستجيب التقدميون ويردون الفعل على مبادرات المحافظين يقعون في حبالهم، ويصير خطابهم صدى للأطر والقيم المحافظة. وهذا ما يجعل خطاب التقدميين خافتا غير مسموع، إن لم نقل خطابا داعما ومساندا لأفكار المحافظين. يحتاج التقدميون إلى سياسات مبادرة وإلى تقنيات في التواصل لعرض قيمهم وإشاعة اصطلاحاتهم. فالحملات الانتخابية ينبغي أن تعمل على تغيير الأطر لا على إسناد الأطر المحافظة. وينبغي للقيادات التقدمية من خارج الأحزاب أن تجتمع وتتنادى إلى إطلاق حملة وطنية منظمة بعيدة المدى لنقل القيم التقدمية وتوصيلها إلى الجمهور يوما بعد يوم وأسبوعا بعد أسبوع وسنة بعد سنة بغض النظر عن القضايا الظرفية التي يمكن أن تكون موضوع نقاش.

فخ المراوغة أو اللف والدوران

يظن بعض التقدميين أن كسب الانتخابات أو الحصول على السند الشعبي أمر يرجع إلى اللف والدوران أو اصطناع المراوغة الذكية وإلى مجرد رفع شعارات سهلة جذابة (catchy slogans)؛ أي يظنون أنه أمر يرجع إلى ما يسمى بالتأطير السطحي. وللتدقيق في هذه المسألة، تجدر الإشارة إلى أن التأطير السطحي لا يكون دالا إلا إذا استند إلى تأطير آخر عميق؛ أي إلا إذا قام على القناعات الأخلاقية التقدمية العميقة وعلى المبادئ السياسية الموصولة وصلا بها. فالتأطير النزيه، من جهتي السطح والعمق، هو ما يحتاج إليه التقدميون لكي يبينوا الحقيقة ويبرزوا القيم التي يدافعون عنها.

زد على هذا، إن اللف والدوران أو المراوغة ليست سوى استعمال مخادع لأطر لغوية سطحية غايته إخفاء الحقيقة وطمسها. لذلك ينبغي أن يكون السبق للقيم والمبادئ التقدمية، أي للتأطير العميق، على التأطير السطحي. فمن دون هذا السبق لن يكون للشعارات أثر يذكر في العيان؛ لأن الشعارات وحدها كما هو معلوم لا تحقق شيئا. شعارات المحافظين ليست فاعلة إلا لكونها دأبت على نقل الأطر العميقة التي يدافع عنها المحافظون إلى جمهور الناس منذ عقود خلت.

فخ الإلغاز والتعمية السياسيَيْن في مخاطبة الناس

يعمد التقدميون باطراد، في أثناء عرض مواقفهم على الناس، إلى استعمال الاصطلاحات التشريعية الرائجة بين أهل الاختصاص من الخبراء، وإلى الإكثار من الإحالة على الحلول البيروقراطية الصماء. يتعين على التقدميين أن يستبدلوا بهذا الكلام كلاما آخر غيره. عليهم أن يأتوا بكلام يتجه صوب الأمور التي تشغل بال الناخبين في الصميم. عليهم مثلا أن يشرحوا لك الكيفية التي تساعد بها سياسية معينة على أن تلج ابنتك الجامعة، أو الكيفية التي تؤهلك بها هذه السياسة لبناء مقاولتك الخاصة.

فخ إلقاء اللوم

يطيب للتقدميين أن ينحوا باللائمة على الإعلام وعلى ما يروجه المحافظون من أكاذيب آناء الليل وأطراف النهار. وهم في هذا على حق، لأن القيادات المحافظة دأبت على اللجوء إلى الكذب وأدمنت استعمال اللغة الأورويلية لتحريف الحقائق. كما أنهم على حق أيضا فيما يخص الإعلام؛ لأن هذا الأخير كان على الدوام لينا سهل الانقياد، لا يكف عن ترديد الأطر المحافظة والترويج لها. بيد أن هذا كله لا يمنع من الإشارة إلى أن للتقدميين بعض القدرة على التحكم في هذه الأمور ومراقبتها. يكفيهم أن يتحكموا ويراقبوا الكيفية التي يتواصلون بها مع الجمهور. الاقتصار على تصحيح الأكاذيب بذكر الحقائق ليس كافيا. يتعين على التقدميين أن يعيدوا تأطير منظورهم الأخلاقي على نحو يسمح للناس أن يفهموا الحقيقة بيسر وسلاسة. إنهم يحتاجون إلى إعادة التأطير هذه لكي يتمكنوا من تسريب أطرهم العميقة إلى الخطاب العام. ولن يستطيع الإعلام أن يضرب صفحا عن تبني الأطر التقدمية إذا كان ما يكفي من الناس في طول البلاد وعرضها يلهجون ويعبرون باطراد ونزاهة عن الرؤية التقدمية.

الشرطية السياسية

تشير الشرطية السياسيةإلى ذلك الربط الذي تقيمه دولة، أو منظمة دولية، بين المزايا الملموسة التي يمكن أن تحصل عليها دولة أخرى (كالمساعدات، مثلا)، وبين استجابة هذه الأخيرة لشروط تتصل بحماية حقوق الإنسان والتقدم في تطبيق المبادئ الديمقراطية. ويمكن لهذا التعريف الضيق، بالطبع، أن يوسع ليشمل أنماط الشرطيات الأخرى كتلكم التي تتصل بالإصلاحات المؤسسية والاقتصادية.

تقارن شميد (2004: 398) بين تركيا والمغرب بخصوص استجابة كل منهما للشرطيات الأوروبية فتقول: "لقد أظهر هذان البلدان نوعين من ردات الفعل إزاء الشرطيات الأوروبية. فقد اختارت الحكومات التركية المتعاقبة، التي يحذوها الأمل في الانضمام إلى الاتحاد الأوروبي، أن تستبق الشرطيات الأوروبية وتستجيب لها طوعا من تَلْقاء ذاتها؛ أما المغرب فقد أظهر فيما يبدو درجة نسبية من الاستقلال إزاء القيود الأوروبية. والبلدان فيما يبدو متحدان في البحث عن الاستقلالية في التعامل مع المطالب الخارجية، وفي السعي إلى التحرر من القوالب المفروضة من الخارج: تركيا تفعل ذلك بالانطلاق من هذه القيود كما لو أنها قيود ناتجة من الداخل، والمغرب يفعل ذلك بالابتعاد عنها".

وتشير شميد، في هذا الخصوص، إلى أن المغرب يكشف عن حالة فريدة في مقاومة الضغوط الخارجية التي يمارسها عليه شركاؤه ومانحوه، خصوصا الضغوط التي توجد ملحقة بشرطيات المساعدة. وتستند في حكمها هذا إلى برادفورد ديلمان، الذي بين أن حكومات شمال إفريقيا كلها، وليس المغرب وحده، تعد حكومات محصنة نسبيا من الإملاءات والقيود التي يمكن أن تتضمنها الشرطيات. فهذه القيود لم تستطع في نظر ديلمان أن تحدث تغييرا أو اختراقا جوهريا لا في اقتصادات هذه البلدان ولا في الاستقلال الذاتي الذي تتمتع به الدولة هناك. بل إن المغرب، كما تذهب شميد، استطاع أن يطور مهارة فائقة في التعامل مع المانحين على اختلاف أنواعهم ومشاربهم، ببناء نسق من الولاءات المتعددة، وبإعادة تنظيم الأولويات الوطنية لتحقيق استقلالية تعفيه من الخضوع للضغوط الخارجية. فالمغرب اكتسب قدرة على فرض تأويله هو للقيود التي يفرضها عليه شركاؤه. من هذه الجهة تحيل شميد على المغرب من جهةكونه يمثل حالة فريدة "للشرطية المعكوسة" (conditionality in reverse).

Schmid Dorothee (2004) « The Use of Conditionality in Support of Political, Economic and Social Rights: Unveiling the Euro-Mediterranean Partnership’s True Hierarchy of Objectives? » in Mediterranean Politics, Vol.9, No.3 (Autumn), pp.396–421.

الكلام الأصيل

يقول ميرلو- بونتي

"إن الكلام الأصيل والكتاب العمدة يؤسسان معناهما ويفرضانه فرضا. إنهما، بمعنى من المعاني، يحملان دلالتهما فيهما. وفعل التعبير الأصيل ينبغي أن يدفع المتكلم أو الكاتب دفعا إلى أن يتخطى هو نفسُه ما كان يفكر فيه قبل الشروع في الكلام أو الكتابة، وأن يعثر فيما قال أو كتب على أكثر مما يظن أنه وضع فيه. ومن دون هذا ما كنا لنرى المبدع، حتى ذلكم الذي يحيا في عزلة قاسية، يتخير العبارات وينتقيها بحيطة وحذر شديدين… فاللغة من حيث إنها أمر معطى سلفا، لا تلعب من دور في عملية التعبير إلا ما تلعبه الألوان في الصباغة… فاللوحة بالنسبة إلى الفنان، والكلام بالنسبة إلى المتكلم، لا يكتفيان بإبراز فكرة كانت مبنية سلفا، بل يخلقانها خلقا. لذلك وجب التمييز بين كلام ثانوي يترجم فكرة مبنية سلفا، وكلام أصلي لا يجعل الفكرة توجد بالنسبة إلى الغير فحسب، بل بالنسبة إلى مبدعها أيضا"ً ص:445-446 .

يقول أيضا:

"إن الكلام هو الفعل الذي يخلد به الفكر نفسه في الحقيقة" ص:445.

Merleau-Ponty, M (1976) Phénoménologie de la perception. Gallimard. Tel. Paris.

النسبية

برينو لاتور

يقول لاتور في مقال حواري بين 'هي' و 'هو':

هي:

لقد سمعتُ أن الشيء الهام هو أن نتجنب النسبية. بيد أنني عالمة فيزياء، وتجنب النسبية أو إنكارها أمر يحرجني؛ لأنه أمر بالغ الصعوبة. فمن دون النسبية سنسجن أنفسنا في زاوية نظر واحدة، ولن يكون ثمة إمكان لإجراء قياسات. ففي المبحث الذي أشتغل عليه، نحتاج إلى نسبية الأطر المرجعية حتى نشرع في البحث. وأنا على وجه الخصوص أحتاج إلى النسبية؛ لأنني أعمل على أحداث جرت بُعيد لحظة الانفجار الأكبر بقليل. ألا تحتاج أنت إلى النسبية أيضا؟

هو:

... بلى، أحتاج إليها. لكنني أعتقد أن النسبية هي إحدى ضحايا حروب العلم. إنها لاجئة. بالنسبة إليكِ الكلمة تعني نسبية؛ لكنها في الإنسانيات وفي الأخلاق، تعد سِبابا؛ لأنها تستلزم أنكِ تعتقدين أن كل زوايا النظر صالحة، وأن كل الثقافات متساوية، وأن الصدق والكذب صنوان، وأن لرامبرانت وغرافيتي القيمة نفسها، وأننا لا نستطيع التمييز بين الخَلقيين والتطوريين، لأن كل المواقف صحيحة، وكل شيء في الوجود يجوز".

هي:

بربك قل لي: أتعتقد أنت أيضا كل هذا..؟! لقد أذهلتني بجوابك حقا. زملائي في المختبر على حق إذن حين أوصوني قائلين: "التزمي الحيطة...لا تثقي أبدا بعالم اجتماع..."

هو:

بالطبع، أنا لا أعتقد ذلك. قلت لكِ إنها سباب وليست مفهوما. النسبي هو دائما ذلك الفتى الآخر أو المغاير، الفتى المتهم بعدم احترام الأصول، وعدم التمييز بين العالِم المجنون والعالِم السوي، بين الكاردينال وغاليليو، بين منكر المحرقة والمؤرخ الحقيقي.

Bruno Latour (2002) « The Science Wars » in Common Knowledge. Vol. 8, No. 1, pp. 71- 79. pp.71-72.

رورتي والخروج من اللغة

رتشارد رورتي

يذهب رورتي* في معرض رصده للتصور الذي طوره ديفدسن عن اللغة إلى أن هذا الأخير لا يرى في اللغة مستوى ثالثا قائما بين الذات والموضوع، كما لا يرى فيها وسيلة أو وسيطا نعتمده في بناء تمثيلات أو صور عن الواقع. اللغة حسب ديفدسن، كما يذهب إلى ذلك رورتي، مكون من مكونات سلوك الكائنات البشرية. بهذا المعنى تكون فاعلية إنتاج الأقوال جزءا لا يتجزأ من الأشياء التي يقوم بها الناس لمواجهة محيطهم والتفاعل معه.

لا يرى رورتي حرجا في القبول بتصور ديوي للغة من حيث إنها أداة نستخدمها لمواجهة الواقع؛ لكننا يجب، في نظر رورتي، أن نحتاط حتى لا ننقاد إلى فصل الأداة عن مستعملها، ونشرع بعد ذلك في التساؤل عن تلاؤمها مع ما نصبو إليه من أهداف، كما نفعل ذلك عادة مع كل أداة مفصولة عنا. فصل اللغة (بوصفها أداة) عنا أمر مستحيل في نظر ديفدسن كما يقرأه رورتي.

إن الفصل يعني أن لنا طريقا في متناولنا نسلكه فنخرج من لغتنا ثم نقارنها بعد ذلك بشيء آخر. وهذا ـ لعمري ـ أمر لا نستطيع أن نتصور حصوله؛ لأنه ليس هناك إمكان يسمح بالتفكير في العالم أو في الأهداف التي نصبوا إليها من دون أن نستعمل لغتنا. حقا، إن بإمكاننا أن نستعمل لغتنا لننتقدها أو لنوسعها، ونكون في هذه الحالة كمن يمرن بدنه لكي يزداد قوة ويتطور، لكننا لا نستطيع، كما يقول رورتي، أن نخلع عنا لغتنا خلعا، ونأخذها ككل، ونضعها أمامنا، ثم نشرع في مقارنتها أو موازنتها بشيء آخر نزعم أنها تنطبق عليه أو تتطابق معه أو تمثل وسيلة لبلوغه والوصول إليه. بعبارة أوضح لا نستطيع أن نخلع عنا جلدنا ونغادره – أي لا نستطيع أن نغادر تقاليدنا اللغوية وغير اللغوية التي نُكوِّن فيها أفكارنا ونبدع ضمن حدودها نقدنا الذاتي- ونقارن أنفسنا بشيء آخر يوجد في خارج مطلق. فهذه الرغبة الأفلاطونية في الهروب من التناهي، في المكان والزمان، والفرار من المظاهر العارضة والاعتيادية للحياة، هي التي حركت في الناس تلك الرغبة الجامحة في التعالي بحثا عن المطلق.

* Rorty, Richard (1982) Consequences of pragmatism (Essays:1972-1982). University of Minnesota Press. pp. xviii- xix.