العقل السياسي في الإسلام لمحمد عابد الجابري بالفرنسية

صورة غلاف طبعة باريس

صدرت عن دار (La Découverte) بباريس (فرنسا) 2007، ومركز البحث والتنسيق العلميين (Cercos) بتطوان (المغرب) 2006، الترجمة الفرنسية لكتاب محمد عابد الجابري العقل السياسي في الإسلام. وقد قام بترجمة النص فريق من الباحثين هم بوسيف واسطي، عبد الهادي الدريسي، محمد زكراوي. وقد أشرف أحمد محفوظ على هذه الترجمة وراجعها ونسق أعمالها. كما ساهم في هذا العمل مجموعة من الباحثين الآخرين شكرهم أحمد محفوظ في مطلع الكتاب وهم: نجيب واسمين، مصطفى الحداد، سعيد خلادي، محمد نايت الحاج، مراد محفوظ، رشيد برهون، أسامة جابر، جان فيليب جيليبوف.
وقد سبق لأحمد محفوظ أن ترجم كتاب تكوين العقل العربي بمعية مارك جوفروا إلى الفرنسية، وترجم الكتاب نفسه منفردا إلى الإسبانية، كما سبق له أن نسق المشروع الذي أشرف عليه محمد عابد الجابري المتصل بتحقيق مؤلفات ابن رشد، وهي أعمال صدرت كلها عن مركز دراسات الوحدة العربية 1998- 1999 ( فصل المقال تحقيق عبد الواحد العسري، تهافت التهافت تحقيق مصطفى الحداد وأحمد محفوظ، مناهج الأدلة تحقيق مصطفى حنفي، الكليات في الطب تحقيق أحمد محفوظ).

وفيما يلي محتويات كتاب العقل السياسي في الإسلام، يليها مقتطف مما ورد في الغلاف:

La raison politique en islam

Mohamed Abed Al-Jabri
.Préface

- Introduction

Déterminants

De la Da‘wa à l’État, le dogme

- La Da‘wa muhammadienne face à la riposte politique de Quraysh

- La formation de la première communauté musulmane

- Leçons eschatologiques pour les opulents infidèles

-Manifeste de la Da‘wa

- Rupture avec l’héritage polythéiste

- Deux poids deux mesures

De la Da‘wa à l’État, la tribu

- État de la Da‘wa et résurgence de l’esprit tribal

- La tribu, ange gardien du Prophète

- Luttes intestines

- En quête d’alliances

- La sahîfa, un pacte entre muhâjirûn, ansâr et juifs

- Le butin, pierre angulaire de la société tribale

De la Da‘wa à l’État, le butin

- Enjeux commerciaux d’un conflit religieux

- La Mecque, une cité qui éveille les convoitises

- Avancée triomphale d’un État naissant

- La question du butin

- La conquête de La Mecque

- Enseignements et retombées d’une sourate

De l’Apostasie à la Discorde, la tribu

- La nouvelle Communauté face à son destin politique

- Le choix d’un calife ou la tribu ressuscitée

- La tribu, ce puissant déterminant de la raison politique arabe

- Le Comité consultatif de ‘Umar

- Les Umayya ou la promotion d’un clan

- Conflits tribaux en ébullition

- Tous contre Quraysh

- ‘Alî et la gestion désespérée d’un camp en éclats

De l’Apostasie à la Discorde, le butin

- Tribut et aumône légale, symboles de la souveraineté

- Partage sur fond d’impératifs tribaux et dogmatiques

- Les fondements du système administratif et économique du nouvel État

- Inégalités criardes et révoltes déchaînées

- La vie sociale sous ‘Uthmân

- ‘Alî ou l’utopique équité

De l’Apostasie à la Discorde, le dogme

- La Da‘wa, un courant parmi d’autres !

- Les faux prophètes

- La Ka‘ba a des rivales

- Le Yémen, berceau du shî‘isme

- Querelle des interprétations

Manifestations

Instauration du règne politique

- Un dit prophétique

- Du califat à la monarchie

- Un discours politique tout à fait nouveau

- L’émergence d’un espace politique

- Les khârijites et le Pouvoir : le dogme au service de la politique

- Les partisans de la neutralité

-Les traditionnistes, les lecteurs (du Coran) et les ascètes

- Les mawâlî, ou l’anti-tribu

- La science, moyen d’ascension sociale

- Les mawâlî, force sociale redoutable

- L’État omeyyade : la force de l’épée, la commensalité et la légitimité qurayshite

- La prodigalité, une constante de la stratégie politique omeyyade

- L’idéologie fataliste, une véritable aliénation

Mythologie de l’imâmat

- Scissions au sein du jeune État

- La dimension politique du mouvement de Mukhtâr

- À la recherche d’alliés

- Profil psychologique d’un allié équivoque

- Éléments hétérogènes d’une théorie de l’imâmat

- Le capital symbolique des imâms

- La notion de mahdî (messie)

- L’imâm et l’Esprit de Dieu

Un mouvement éclairé

- Précisions méthodologiques

- L’idéologie fataliste des Omeyyades

- Les khârijites, une machine à insurrections

- Le rationalisme de Basrî, une opposition politique fondée sur le débat

- Les défenseurs du libre arbitre

- Droit de citoyenneté au sein de la communauté musulmane

- Jahm, un opposant qui appelle à la consultation et à l’égalité

- Wâsil et le rationalisme mu‘tazilite

- L’Intelligentsia éclairée de la révolution abbaside

Idéologie du règne sultanien et jurisprudence politique)

- Les Abbasides et la constitution du bloc historique

- Théorie de l’éminence du calife

- Idéologie d’élite et restructuration de l’État

- Pour un État califal, centralisé

- De l’analogie entre Dieu et le calife

- La logique du fait accompli

- Conclusions et perspectives

- Index.

Depuis l’émergence de l’islam politique dans les sociétés musulmanes des années 1980, médias et experts occidentaux ont multiplié discours et analyses sur les relations entre islam et politique, sans éviter trop souvent les pièges de l’essentialisme, voire de la simple islamophobie. Mais les nombreux penseurs du monde musulman qui ont abordé ces questions restent largement méconnus, en particulier ceux qui s’expriment en arabe.

D’où l’intérêt majeur de cette traduction du troisième volume de l’œuvre célèbre du philosophe marocain Mohammed Abed Al-Jabri, Critique de la raison arabe : cet ouvrage propose une analyse critique, de l’intérieur, du patrimoine politique islamique, qui éclaire d’un jour nouveau les manifestations de l’islam politique moderne – fondamentalisme, extrémisme religieux, etc. Pour en comprendre les ressorts profonds, Al-Jabri iden-tifie les trois facteurs clés, empruntés aux travaux d’Ibn Khaldoun, qui ont déterminé la nature de la « raison » politique en islam dans le monde arabe : la tribu, le butin et le dogme. C’est au moyen de ces trois éléments qu’il analyse – en s’appuyant sur de nombreux textes historiques – les manifestations de cette raison : l’idéologie fataliste des Omeyyades, la mythologie de l’imâmat, le mouvement éclairé, l’idéologie sultanienne.

Al-Jabri montre ainsi que l’islam est, certes, une religion et un mode de vie, mais qu’il n’a jamais statué sur le régime de l’État. Ce qui lui permet d’ouvrir les pistes d’un renouveau démocratique de la raison politique en islam, invitant les musulmans à adopter la consultation en tant que principe directeur pour une organisation démocratique et rationnelle de la société, bâtie sur la libre pensée, le droit à la différence et la mise en œuvre de la raison critique.

ديريدا، الأدب والفلسفة

جاك ديريدا

هذا مقتطف من حوار أجرته مجلة (Autrement) مع جاك ديريدا (Jacques Derrida) سنة 1988، يرد فيه ديريدا على الذين اتهموه باختزال الفلسفة وردها إلى الأدب. وأحد الذين اتهموه الفيلسوف الألماني هابرماس في كتابه خطاب الحداثة الفلسفي. ففي هذا الكتاب ذهب هابرماس إلى أن ما يميز ديريدا هو أنه خصم عنيد للتقليد الأفلاطوني –الأرسطي القائل بأسبقية ما هو منطقي على ما هو بلاغي. فديريدا يرمي حسب هابرماس إلى توسيع سيادة البلاغة لتطال حقل المنطق وتهيمن عليه، وذلك للالتفاف على المشكل الذي يواجه النقد الشمولي للعقل. ولعل أبرز ما يترتب على الطعن في أسبقية المنطق على البلاغة أن الحديث عن التناقض يصبح غير ذي معنى، لأن مثل هذا الحديث لا يكون دالا إلا في نطاق شروط الاتساق المنطقي. وعندما تصبح السيادة للبلاغة على المنطق تمسي هذه الشروط فاقدة كل سلطة، أو على الأقل تصبح مدمجة ضمن شروط أخرى أعم قد تكون ذات طبيعة جمالية. وفي هذا الجزء من الحوار يناقش ديريدا هذا الإشكال بعمق لافت، ويرد عنه الاتهام.

*******

السائل:
لقد اقترحتم في مناسبات كثيرة أن النص الفلسفي يجب أن يُتناول كما هو، قبل أن تقع مجاوزته إلى الفكر الذي يتناوله. وهكذا وجدتم أنفسكم منقادين إلى قراءة النصوص الفلسفية بالعين نفسها التي تقرأون بها النصوص التي يُنظر إليها عموما على أنها نصوص "أدبية"، كما وجدتم أنفسكم كذلك تعيدون تناول هذه النصوص الأخيرة في سياق إشكالات فلسفية. فهل هناك كتابة فلسفية خالصة؟ وبأي شيء تتميز عن صور الكتابة الأخرى؟ ألا يحيد بنا الاهتمام المفرط بالأدب عن وظيفة الخطاب الفلسفي البرهانية؟ ألا نجازف، والحالة هذه، بمحو خصوصية الأجناس وبإخضاع النصوص كلها إلى عين القياس ؟

ديريدا:
اعلم أن النصوص كلها مختلفة. وعلى المرء أن يعمل ما بوسعه لئلا يخضعها أبدا "للقياس نفسه"، أو يقرأها بـ "العين نفسها". فكل نص يستدعي، إذا صح القول، "عينا" أخرى. حقا، إن النص في حدود معينة يُجيب أيضا عن انتظار مُرَمَّز ومُحدَّد، وعن عين وأذن تسبقانه وتُمليانه وتوجهانه بطريقة ما من الطرق. بيد أنه بالنسبة إلى بعض النصوص النادرة يمكن القول إن الكتابة في هذه النصوص تنزع نزوعا إلى تعيين بنية وفسيولوجيا عين لَمَّا توجد يتجه نحوها حدث النص، ومن أجلها يخلق هذا النص أحيانا قدره... إلى من يتوجه النص؟ إلى أي مدى يمكن لهذا الأمر أن يُحدَّد، سواء أكان ذلك من جانب "المؤلف" أم من جانب "القراء"؟ لماذا تظل هناك "لعبة" معينة غير قابلة للاختزال أو الرد ولازمة لقيام هذا التحديد ذاته؟ إنها أيضا أسئلة تاريخية واجتماعية ومؤسسية وسياسية.
ولكي أحصر كلامي في النمطين اللذين أثرتهما في سؤالك، أثبت لك أنني لم أماثل أبدا بين نص يقال عنه إنه فلسفي وآخر يقال عنه إنه أدبي. النمطان يبدوان لي مختلفين أشد ما يكون الاختلاف. ويجب أن يُعلَمَ كذلك أن التخوم بين النمطين معقدة جدا (فعلى سبيل المثال، لا أعتقد أنهما جنسان كما ترى أنت) وأقل طبيعية أو لاتاريخية أو بداهة مما نقول أو نعتقد. فالنمطان بإمكانهما أن يتشابكا في المتن نفسه حسب قوانين وصور لا تعد دراستها هامة وجديدة فحسب، بل لازمة إذا كنا لا نزال نرغب في الإحالة على هوية شيء ما بوصفه "خطابا فلسفيا" ونحن على علم بما نقول. ألا يجدر بنا أن نهتم بالمواضعات والمؤسسات والتأويلات التي تُنتِجُ أو تحافظ على هذا الجهاز من التخوم بكل الأعراف وبكل ما تفرضه من إقصاءات؟ لا يمكننا التصدي لهذا الكم من الأسئلة ما لم نتساءل لحظة "ما الفلسفة؟"، و"ما الأدب؟". إن هذين السؤالين عويصان ومفتوحان اليوم أكثر من أي وقت مضى. إنهما في ذاتيهما إذا نحن رمنا الإجابة عنهما ليسا فلسفيين وليسا أدبيين. وفي الأخير، أقول الشيء نفسه في نهاية المطاف عن النصوص التي أكتبُ؛ على الأقل بالنظر إلى كونها نتيجة للغليان الناجم عن هذه الأسئلة الحارقة. لكن هذا لا يعني، أو هذا ما أتمناه على الأقل، أن هذه النصوص ترفض ضرورة البرهنة بأكبر ما يمكن من الدقة، حتى وإن لم تكن قواعد البرهان المعتمدة فيها هي نفسها بالضبط، أو على الدوام، القواعد التي توجد فيما تسميه أنت "خطابا فلسفيا". بل حتى في هذا الخطاب كما تعلم تعد أنظمة البرهنة (régimes de démonstrativité) إشكالية وكثيرة ومتحركة، وتمثل بذاتها موضوعا قارا لتاريخ الفلسفة برمته. والنقاش الذي دار حولها يختلط بالفلسفة ذاتها. فهل تعتقد أن قواعد البرهنة يجب أن تكون واحدة عند أفلاطون وأرسطو وديكارت وهيجل وماركس ونيتشه وبيرجسون وهايدجر أو ميرلوبونتي؟ وهل الشيء نفسه ينبغي أن يصدق على لغة هؤلاء ومنطقهم وبلاغتهم؟
إن الأمر لا يتعلق هاهنا برد "الخطاب الفلسفي" إلى الأدب بقدر ما يتعلق بتحليله في صورته وصيغ تأليفه وبلاغته واستعاراته ولغته وخيالاته وكل ما يتمنع فيه عن الترجمة... الخ إنه لمن صميم عمل الفلسفة التصدي لدراسة "هذه" الصور التي تعد أكثر من مجرد صور، ودراسة الجهات التي بمقتضاها أَوَّلَت المؤسسة الأكاديمية للفلسفة الشعرَ والأدبَ وأنزلتهما منزلة اجتماعية وسياسية مخصوصة وسعت إلى استبعادهما من (أو ألقت بهما بعيدا عن) متنها مدعية استقلالها الخاص عنهما، متنكرة بذلك للغتها الخاصة، أي لما تسميه أنت بـ "الأدبية" والكتابة عموما، متجاهلة بذلك معايير خطابها الخاص، والعلائق القائمة بين الكتابة والكلام، ومساطر ترسيخ النصوص الكبرى أو النموذجية وتكريسها...الخ . فأولئك الذين يعترضون على كل هذه المسائل وعلى ما تستدعيه أو تفترضه من تغيرات إنما يقصدون من وراء ذلك حماية نوع من السلطة المؤسسية للفلسفة كما جرى تثبيته وتكريسه في وقت معين. وفي هذا الخصوص بدا لي أن هناك فائدة تُرجى من دراسة بعض الخطابات كخطابات نيتشه أو فاليري التي تنزع إلى النظر إلى الفلسفة بوصفها نوعا من الأدب. لكن لم يسبق لي أبدا أن وافقت على ذلك. وقد أوضحت هذا الأمر. أما أولئك الذين اتهموني بأنني أرد الفلسفة إلى الأدب، أو المنطق إلى البلاغة (انظروا مثلا كتاب هابرماس الأخير خطاب الحداثة الفلسفي) فإنهم تحاشوا بوضوح وعناية فائقة قراءة ما قلته.
غير أنني لا أعتقد أن الصيغة "البرهانية" ولا الفلسفة بصفة عامة مجالان غريبان عن الأدب. فبقدر ما توجد أبعاد "أدبية" و"تخييلية" في كل خطاب فلسفي، توجد أيضا وحدات فلسفية (philosophèmes) تعمل وتشتغل في كل نص يُعرف بأنه نص "أدبي"؛ بل توجد هذه الوحدات في المفهوم الحديث للـ "الأدب" نفسه.
إن هذا الفرز بين "الفلسفة" و"الأدب" لا يعد فقط مشكلا عويصا أحاول جاهدا أن أصوغه كما هو، بل إنه أيضا المشكل الذي يتخذ في نصوصي صورة كتابة تميل ميلا إلى الإبقاء على العناية بالبرهان وبالأطروحات إلى جانب العناية بالتخييل أو شعرية اللغة، حتى لا تكون هذه الكتابة كتابة أدبية خالصة ولا تكون كتابة فلسفية خالصة أيضا.
ولكي أجيب باختصار عن سؤالك بحذافيره أقول لك: إنني لا أظن أن هناك "كتابة فلسفية خالصة" أي لا أظن أن هناك كتابة فلسفية واحدة يكون نقاؤها محصنا على الدوام من كل أنواع العدوى. وبما أن الفلسفة تُتَكلَّمُ وتُكتَبُ بلغة طبيعية وليس بلغة كلية أو بلغة تقبل الصورنة قُبولا جذريا، فإن هذا يعني أنه في قلب هذه اللغة الطبيعية وفي استعمالاتها المختلفة توجد صيغ تفرض نفسها كرها بوصفها صيغا فلسفية (هناك إذاً علاقة قوة). وتعد هذه الصيغ كثيرة ومتصارعة وغير قابلة للانفصال حتى عن المضمون وعن "الأطروحات" الفلسفية. فالنقاش الفلسفي هو أيضا اقتتال من أجل فرض صيغ خطابية ومساطر برهانية وتقنيات بلاغية وبيداغوجية. وإذا حصل أن عارض المرء يوما فلسفة معينة فإنه لا يعارضها فقط بل يكون أيضا شاكا في الطابع الفلسفي الخالص والأصيل لخطاب الآخر.

Derrida, J « Y a-t-il une langue philosophique? Entretien avec J. Derrida » Paru dans Autrement Revue, n° 102 : «À quoi pensent les philosophes?», dirigé par J. Message, J. Roman et E. Tassin, Paris, novembre 1988. pp 30-32.

التذاوت والتشاور والتشارك

التذاوت والتشاور والتشارك

مداخل ترجمتُها من قاموس العلوم الاجتماعية الصادر عن مطابع أكسفورد الجامعية (OUP) سنة 2002. وقد حررها كريغ كالهون، المشرف على القاموس*.

التذاوتية (intersubjectivity)

يشير هذا المفهوم إلى العلاقات التي تقوم بين الناس، من حيث إنها علاقات تختلف عن تلك التي يقيمونها ببواطنهم (الذاتية)، أو بما هو بعيد أو متعال عنهم (الموضوعية، أو الواقع المتعالي). والتذاوتية بصفة عامة نزعة في فلسفة القرن العشرين وعلومه الاجتماعية تُعَوِّل على التواصل بين الناس وعلى فهمهم المشترك أكثر مما تعول على الشعور الفردي ومفاهيم المعرفة الموضوعية. وقد ساعدت أعمال كل من هيردر، وهامبولت، وهيجل، على شق الطريق أمام هذه النزعة. فأعمال هؤلاء الفلاسفة كان مدارها وقطب رحاها نقد فلسفات الذاتية المستقلة، وخصوصا عقلانية ديكارت، ومونادولوجيا ليبنتس (Leibnizian monadology). وقد واصلت الفلسفة المعاصرة، بعد 'الانعطاف اللغوي'، هذه المسيرة وعمقتها في جبهات كثيرة. ومن بين الأعمال الرئيسة في هذا الباب نذكر أعمال فيتجنشتاين، ودراسات تشارلز تايلور عن الذات واللغة والجماعة، وفلسفة هابرماس المبنية على التواصل. وقد ابتعدت اللسانيات هي أيضا عن التركيز على البعد الإحالي للغة وأخذت تركز على بنية اللغة واستعمالها وخصائصها الإنجازية. وبهذا أصبح للمقاربات المبنية على التذاوت أثر كبير في العلوم الاجتماعية، وخصوصا في علم الاجتماع وفي الأنثروبولوجيا. ومن بين أهم المقاربات وأشهرها في هذا السياق نذكر نظرية الفعل (Action theory)، ونظرية التفاعل الرمزي (Symbolic interactionism).

الديمقراطية التشاورية (deliberative democracy)

اتجاه في الفكر السياسي يرى أصحابه أن على الديمقراطية أن تنتظم على نحو تكون فيه قادرة على فتح المجال أمام المواطنين للانخراط في نقاش معقول (reasoned debate). الديمقراطيون التشاوريون، مثلهم مثل الديمقراطيين التشاركيين، لا يرومون توسيع مجال الديمقراطيات الموجودة اليوم فقط ، بل يسعون أيضا إلى الرفع من مستواها من ناحيتين: الأولى لكونهم يرون أن النقاش الموسع والمطلع يقود إلى اتخاذ قرارات أحسن من غيرها وأكثر عقلانية وشمولية؛ والثانية لكونهم يرون أن النقاش الموسع يقوي الاستدلال الأخلاقي عند المواطنين، ويرفع من قدراتهم المعرفية ومن حماستهم العمومية (public spiritedness).وقد اقترح المدافعون عن الديمقراطية التشاورية، مثل جيمس فيشكين، عددا من الإجراءات المُميَّزة من أجل التشجيع على التشاور والرفع من مستواه. فالاستطلاع التشاوري على سبيل المثال يَستبدل بالاستطلاع الشائع الذي يتناول الأراء الجاهزة والمسبقة التي تكون سلفا لدى المواطنين، سلسلةً من الاستطلاعات المتقطعة التي تأخذ بعين الاعتبار المعلومات الجديدة التي يحصل عليها المواطنون والفرص التي تتاح لهم لكي يناقشوها. وتستند الديمقراطية التشاورية إلى تراث زاخر وعريق من البحث في طبيعة المشاركة السياسية وفي الحكم الجمهوري. ويعد يورغين هابرماس أحد أبرز المدافعين المعاصرين عن هذه الآلية التشاورية وأحد أبرز المنتقدين أيضا لبنيات الديمقراطية الجماهيرية (mass democracy) الشائعة اليوم.

(ساحة التشاور)

الديمقراطية التشاركية (participatory democracy)

تركز الديمقراطية التشاركية على مشاركة المواطنين النشيطة في المؤسسات السياسية. وقد اقترن هذا النوع من الديمقراطية تاريخيا بالجمهوريات أو الجماعات الصغرى التي يمكن فيها للمواطنين أن يتشاوروا مع بعضهم البعض وجها لوجه. وتعد الديمقراطية الأثينية المثال الكلاسيكي في هذا الشأن حيث كان أصحاب المناصب يأتون مباشرة من هيئات المواطنين. ويشكل لقاء مدينة نيو إنجلند الشهير مثالا معاصرا في الولايات المتحدة على هذا النوع من الديمقراطية. غير أن هذا الضرب من الديمقراطية غالبا ما ينتقد لكونه غير عملي؛ فهو لا يتلاءم مع الديمقراطيات الحديثة كبيرة الحجم. فالبنيات التمثيلية في هذه الديمقراطيات هي التي حلت محل المشاركة المباشرة وعوضتها على نطاق واسع. صحيح أن الاستفتاءات والصور الأخرى للديمقراطية المباشرة تستجيب لبعض مقاييس المشاركة، لكن هذه الاستفتاءات وهذه الصور غالبا ما تُنتقد لانفصالها عن المظاهر المؤسسية والتشاورية لعمليات اتخاذ القرار. وللتصدي لهذه الانتقادات يلجأ القائلون بالديمقراطية التشاركية إلى الدفاع عن عدم تركيز السلطة، وإلى بعثرتها في المحلات حيث يكون بإمكان المواطن آنئذ أن يشارك في مؤسسات السلطة. بعض هؤلاء المدافعين عن الديمقراطية التشاركية، مثل كارول باتيمان في كتابها المشاركة ونظرية الديمقراطية (1970)، يرى أن هذا النوع من الديمقراطية له مزايا معيارية كثيرة، أهمها أنه يقلص الغربة العمومية إزاء السلطة، ويشجع على اهتمام المواطنين بالمشاكل الجماعية.

*

صورة غلاف القاموس

الإنترنـت.. والمثـقف

الإنترنت.. والمثقف

حوار مع مصطفى الحداد أجراه أحمد الخمسي

س: كيف تنظرون إلى الإنترنت؟ وكيف تقومون الدور الذي تلعبه المواقع الثقافية فيه ؟

ج _ الإنترنت، كما تعلم، لا يعدو أن يكون سندا أو حاملا. لذلك لا يمكن أن ننتظر من السند أو الحامل أن ينوب عنا في إنتاج الثقافة أو الفكر أو أي شيء آخر. الإنسان هو الذي ينتج الأفكار ويبدع الرؤى ويُفصِّل الثقافات تفصيلا. والإنترنت نفسه قبل أن يصير واقعا هو فكرة أبدعها الإنسان. هذا إذا شئتَ هو البعد المبدئي في هذه القضية. لكننا، إلى جانب هذا البعد المتصل بالمبدأ، يجب علينا أن ننتبه إلى أن للسند دورا في إعادة تشكيل ما يسْنِدُ، أو في توجيه ما يَحْمِل. الأسانيد بعبارة أخرى فاعلة ومؤثرة، وليست محايدة كما قد يُظَن. وهذا واضح من مراجعة تاريخ الحوامل أو الأسانيد. فكلما كان يظهر حامل جديد إلى الوجود، كانت رؤى الناس إلى ما ينتجون تتغير وتتبدل. بل إننا غالبا ما نصف لحظات الانتقال هذه بأنها ثورات. وهذا في رأيي وصف دقيق لا اعتراض عليه، ولا يمكن بحال تأويله على المجاز. حصل هذا مع ظهور الكتابة، وحصل أيضا مع ظهور الطباعة، وحصل كذلك عند ظهور المذياع وبعده التلفزيون، وهو يحصل الآن مع ظهور الإعلاميات وخصوصا الإنترنت. وفي كل مرة كُنتَ تجد الناس ينقسمون إزاء الجديد قسمين أو فريقين: فريق محافظ، أو ضيق الأفق، مشدود إلى الوراء، ينادي بالوقوف سدا منيعا أمام الجديد، ويستنفر الجهود لتحصين القديم والدعاية له؛ وفريق آخر ثوري، أو ليبرالي، ينخرط بحماسة، منقطعة النظير أحيانا، في الدفاع عن الجديد. هذا حال الناس دائما. ولن تجد لهذه السنة تبديلا.
الغريب في الأمر أن استقراء التاريخ يبين أن النصر كان دائما حليف الفريق الثاني في كل المعارك التي دارت في أعقاب ظهور هذه الحوامل الجديدة: انتصرت الكتابة على المشافهة، وانتصرت الطباعة على النسخ باليد، وانتصرت الصورة الصوتية والمرئية على الحرف المقروء، وها نحن نتهيأ اليوم لانتصار مارِدِ الإنترنت على ما عداه؛ إنه مارد يكثف الحوامل السابقة جميعَها ويجاور بينها على نحو نسقي وسلس غير مسبوق.
بالنسبة إلى الشق الثاني المتعلق بالدور الذي تلعبه المواقع الثقافية الموجودة على الإنترنت، وهو شق بالغ الأهمية في سؤالك، فلا أعتقد أن هناك تقويما علميا دقيقا في المغرب أو في العالم العربي لهذا الدور: ليس هناك، حسب علمي، جرد لهذه المواقع الثقافية، ورصد لقيمة كل واحد منها. وليس هناك إحصاء دقيق ومحايد لعدد زوارها، مصحوب باستطلاع آرائهم عنها، وعن قيمة مشاركتهم فيها، وعن مدى استفادتهم معرفيا منها. وعلى ذكر الاستفادة المعرفية هاهنا يجب أن ننبه إلى أننا غالبا ما نخلط بين شيء اسمه المعلومات، وشيء آخر مختلف جذريا اسمه المعرفة. فالإنترنت مملوء بالمعلومات، ويمكن أن نقول، على الأقل من جهة الظاهر، إن هذه المعلومات متاحة وفي متناول كل جالس أمام حاسوب مقترن بالشبكة في أي منطقة في العالم. فيمكن لهذا الجالس، أيا كان، أن يسبح في بحر المعلومات ويغرف أو يخزن منه ما شاء أو استطاع في حاسوبه، وتصبح هذه المعلومات ماديا في متناول نَقَراته. لكن السباحة وسط المعلومات، والغرف منها، لا يجعلان من هذا الجالس شخصا عارفا أو عالما بما يملك من معلومات. قضية المعرفة تختلف كليا عن قضية وجود المعلومات في متناول اليد. المعلومة لا تتحول إلى معرفة إلا إذا فكها الإنسان وأدرجها تصوريا في نسقه المعرفي، بحيث تصير جزءا لا ينفك عنه، واشتغل عليها ووظفها أو استثمرها في سياق بحث أو اختراع أو مشروع أو برنامج أو رؤية هو صاحبها. من هذه الجهة يكون تقويم الاستفادة من المعلومات التي تزخر بها شبكة الإنترنت أمرا شائكا، إن لم نقل بالغ التعقيد، يتطلب منا ونحن نتحدث عنه الالتزام بشيء من الاحتياط كثير.
هناك أيضا مشاكل أخرى لا تقل أهمية تتصل بما يعرف بالفجوة الرقمية في بلداننا: كلفة الحواسيب، ومعدلات توزيعها غير المتكافئ على مجموع السكان، وتدني قدرات الارتباط أو الاقتران عبر الإنترنت (Connectivity)، وانخفاض مستويات التدريب وبناء القدرات (training and capacity-building) في مجال تكنولوجيا المعلومات، إلخ. فلكي نصوغ حكما في هذا المجال يجب أن نكون قد استوفينا شروط صوغ هذا الحكم. وهذا أمر أعتقد أننا ما زلنا بعيدين عنه.
غير أن هذا لا يمنعنا من إبداء بعض الملاحظات العامة حول هذا الموضوع. فحسب تجربتي المتواضعة في هذا الباب، ألاحظ انتشارا كبيرا للمواقع الثقافية التقليدية (التي قد نتحدث عنها فيما بعد)، كما ألاحظ أيضا أن لدى قطاع واسع من المثقفين المغاربة إحجاما أو حيطة أو ترددا، إذا شئتَ، في الإقبال على التعامل مع وسيط الإنترنت. هناك في السنوات الأخيرة، حقيقة، تحسن نسبي في إقبال عدد لا يستهان به من المثقفين المغاربة على فتح مواقع وإنشاء مدونات على الإنترنت. الناشطون السياسيون والنقابيون والجمعويون والصحافيون في المغرب تفوقوا، حسب رأيي، في هذا الجانب على المثقفين، إذ ما زال هناك تردد واضح لدى هذه الفئة الأخيرة عندنا. وهذا يظهر جليا عند زيارة مواقع أو مدونات كثير من المثقفين. فأغلب هذه المواقع تعكس تخصصات هؤلاء المثقفين الأكاديمية الضيقة ولا تميل عنها إلا لماما. ومعلوم أن الكاتب أو المفكر لا يصبح مثقفا بالمعنى الاصطلاحي إلا إذا استعمل معرفته الأكاديمية استعمالا عموميا. فالمثقف في الاصطلاح الأكثر رجحانا هو المثقف العمومي (public intellectual)، وليس الكاتب النابغة، أو المفكر الأكاديمي المبرز، أو الخبير الماهر والمقتدر. هؤلاء، على الرغم من باعهم ومن علو شأنهم، لا يمكنهم أن يصبحوا مثقفين، بالمعنى الدقيق والراسخ في هذا الاصطلاح، إلا إذا تصرفوا فيما يعرفون وحولوه من حدود النبوغ والأكاديميا والخبرة إلى الحدود العمومية التي تكون مبدئيا في متناول الجميع. هناك تردد إذاً. وهذا التردد في رأيي ليس ببعيد عما أشرتُ إليه أعلاه بخصوص انقسام الناس إلى محافظين وليبراليين إزاء الحوامل الجديدة. وهنا يبدو لي أن المثقف المغربي يحمل بين جناحيه مكونا محافظا قويا إزاء الإنترنت، وأقصد هنا على وجه التحديد المثقف الذي لا يكف، آناء الليل وأطراف النهار، عن الدفاع عن قيم الحداثة، كالإيمان بتطور العلم وأهمية التكنولوجيا والتسامح والتواصل وأهمية النقاش العام والاعتدال والحرية والعيش المشترك والديمقراطية والاختلاف...
اللافت في هذا السياق هو أن المثقف الذي نسميه أو نصفه عادة بالتقليدي، والذي يحتاط أو يجادل أو يشكك في كل القيم المذكورة أعلاه، ليس محافظا في هذه النقطة على وجه التحديد، أي في إقباله على استعمال الإنترنت. وهذا –لعمري- إشكال من صميم علم الاجتماع، يستحق أن نُعمل النظر فيه للكشف عن أسبابه: لماذا يكون المثقف الحداثي "تقليديا" ولماذا يكون المثقف التقليدي "حداثيا" في هذه النقطة تحديدا؟ لهذا السبب ربما انتشرت المواقع والشبكات الثقافية التقليدية على الإنترنت وقلت المواقع والشبكات المحسوبة على الحداثة.

س- هل يمكنك أن تصف لنا بعض هذه المواقع الثقافية التي وسمتها بالتقليدية؟

إن الذي يفتح محرك البحث غوغل، مثلا، على واجهته العربية، ويبادر بالبحث عن موضوع معين، أيا كان هذا الموضوع، سيفاجأ بكَمِّ المواقع والشبكات التقليدية الهائل، وسيلاحظ للتو، ومن دون أن يُجهد نفسه، مدى تقصير من يصنفون أنفسهم في خندق الحداثة. بل إن جولة سريعة في ربوع هذه المواقع والشبكات ستقنعك بأن قسما لا يستهان به مما يسمى بالإرهاب الموجود في العالم اليوم، لعب فيه التأطير عبر الإنترنت دورا رئيسا (واحد من الشباب المغاربة فجر نفسه في مقهى للإنترنت في الأحداث الإرهابية الأخيرة بالمغرب). فمعظم النقاش المفضي إلى الإرهاب والذي ينعكس على العالم الواقعي فيفجره ويحدث الرعب فيه، لا يجري في هذا العالم الواقعي، بل يجري في العالم الافتراضي، عالم الإنترنت، وتحديدا على هذه المواقع.
علاقة الإنترنت بالإرهاب لا تقف، بالمناسبة، عند كثرة المواقع التي تحتفي به وتشجع عليه، بل تتعدى ذلك إلى شيء آخر أعمق غالبا ما لا نلتفت إليه. فالإنترنت استحدث صيغة جديدة في فهم الإسلام والدعوة إليه لا قبل للناس بها، صيغة لا يسعى أصحابها إلى تأسيس أمة واقعية عن طريق الحشد والتعبئة الجماهيرية والشعبية المتعارف عليها في التقاليد السياسية المعهودة، بل صيغة يعلن أصحابها الانتماء إلى أمة متخيلة أو افتراضية فضفاضة، مقطوعة صلتُها بالواقع، لا يجسدها من حيث الشكل شيء آخر أفضل مما يجسدها وسيط الإنترنيت الافتراضي هو نفسه. هذه الصيغة في فهم الدعوة إلى الإسلام لا تحشد من الناس إلا أفرادا غاضبين، متناثرين في أرجاء المعمور، فقدوا صلتهم بواقعهم المحلي، بما في ذلك إسلامهم المحلي الذي تربوا عليه، فتغسل دماغهم وتنسق بينهم وتحولهم إلى قنابل موقوتة على أهبة الانفجار.
إلى جانب هذه المواقع والشبكات التقليدية الموصولة بالإرهاب، توجد شبكات ومواقع ثقافية تقليدية أخرى تعتمد نضالا يستند إلى الأخلاق (morality-focused activism) ويعول عليها. فهي مواقع وشبكات تتخذ شكل "مقاولات أخلاقية صغرى"، يشرف عليها ويسيرها ناشطون وفاعلون مهذبون جدا، بل غالبا ما يكونون من ذوي النباهة الدعوية الذين لا يجارون في الصبر وحسن الإنصات؛ ناشطون تحذوهم الرغبة الجامحة في تحقيق نوع من إعادة الانتشار لقاموس سلفي تقليدي مخصوص يصف الفضاء العمومي، وما يعتمل فيه من أفعال، بصيغ خطابية تعرض إعراضا عن السياسة؛ صيغ تستند أو ترتد في مجموعها إلى مقولتي الحلال والحرام، أو إلى ما هو إسلامي وما هو غير إسلامي. الاعتقاد الرئيس الذي يوجه المشرفين على هذه المواقع هو إلحاحهم الشديد على أن الفضيلة (الأخلاقية) هي الطريق الرئيس إلى بناء المجتمع الخَيِّر؛ وهو الاعتقاد نفسه تقريبا الذي سبق للفيلسوف الألماني هيجل أن انتقده انتقادا لاذعا في كتابه مبادئ فلسفة الحق حين صادفه عند مونتسكيو. والغاية التي تنشدها هذه المواقع والشبكات، التي تتخذ كما قلنا صورة مقاولات أخلاقية صغرى، هي أن تولد لدى جمهور المُبحرين والزوار، المُهَدَّدِين بالتحديث من كل جانب، الحاجةَ الدائمة إلى معرفة "موقف الدين" من هذا الأمر أو ذاك، حتى لو كان هذا الأمر أو ذاك داخلا في الباب الذي تشمله الآية القرآنية، في سورة المائدة، التي توصي بأن "لا تسألوا عن أشياء إن تُبْدَ لكم تسؤكم".
في مقابل هذا مازال المثقف المغربي الحداثي تأخذه الرعشة هيبةً من إمساك الفأرة بيده. إنه يعتقد أن إنشاء موقع أو مدونة أو منتدى للحوار على الإنترنت والتعبير عن رأيه، وتلقي آراء الآخرين، فيما يجري ويدور من أحداث، صغيرة عابرة أو كبيرة معقدة، يقوض صدقية المعرفة أو الثقافة واتزانها كما يتصورها. هذا التصور عن المعرفة في نظري خطير ونخبوي، بل تصور رجعي بالمقاييس كلها تقريبا، وينبغي أن يُراجَع قبل أن يصيح الديك. فالإنترنت اليوم جبهة رئيسة ومتقدمة من جبهات الصراع بين قيم الحداثة وقيم القدامة. ولا يمكن للمثقفين المغاربة ذوي الميول الحداثية أن يضعوا أصابعهم في آذانهم تاركين قطاعات واسعة من الشباب تتسكع في بحر لا يأمل الداخل فيه العودة ناجيا منه.

س- هل تعتقد أن بإمكان المثقفين أن يلعبوا دورا إصلاحيا أو علاجيا في هذا الباب؟

عندما ألح هنا على دور المثقف، لا أفهم هذا الدور من منظار علاجي أبدا، فضلا عن أنني لا أفهمه في ضوء الأطروحة 11 الشهيرة لماركس حول فيورباخ. المثقفون ليسوا أطباء. وخطابهم لا يتوجه إلى المجتمع ليغيره، أو ليقيم فيه النظام، أو ليبسط تعقيده، أو ليوقف كل خلاف فيه. ميزة خطاب المثقف قائمة، حسب رأيي، في كونه لا يلج المجتمع إلا لكي يضيف توابل جديدة من عدم اليقين إلى خليط التوابل الأخرى التي تنهض عليها تجربة الناس الجماعية في المجتمع. فنحن في حاجة، سواء في المغرب أو في العالم العربي بوجه عام، إلى الكثير من عدم اليقين... لقد أنهكنا اليقين. من يستطيع أن ينكر، مثلا، أن الشاب الذي يفجر نفسه وهو في مقتبل العمر لا يعاني يقينا مفرطا بأن الدنيا أظلمت إلى الأبد، وأن الناس من حوله كلهم كفار؟ ومن يستطيع أن ينكر أن الذي يتأهب ليهاجر بعيدا على قوارب الموت ليس متيقنا من أن الحياة في الوطن أضحت مستحيلة؟ ومن يستطيع أن ينفي أيضا أن النخب السياسية الحاكمة ليست متيقنة من أن سياساتها الاستبدادية واللااجتماعية التي تتبعها هي السياسات الوحيدة الكفيلة بحل مشاكل المجتمع؟ الخ. إن عدم اليقين الذي يترتب على خطاب المثقف من شأنه أن يشكك الكل فيما يدعونه ويخفف من غلوائهم ويردهم إلى عدم اليقين الذي هو عين الصواب. توابل المثقف باختصار تشبه، من وجوه شتى، كما قال برونو لاتور، تلك الجزيئات البروتينية المُعدية منزوعة النواة الأسيدية التي اكتشفها ستانلي بروساينر واستحق عليها جائزة نوبل سنة 1997.
فعندما نلح على أهمية ولوج المثقف عالم الإنترنت فإننا نريد أن ننبه إلى أن الإنترنت أصبح الوسيلة المثلى لنشر اليقين الملغوم وتعميم كثير من التسطيح والتنميط، خصوصا في بلدان كبلداننا تعاني تفشي الأمية، وتراقب نُخَبُها، وهي عاجزة فاتحة فمها، انهيار منظومات التعليم فيها. فإطلاق المثقف الحداثي للحبل على الغارب في هذا الباب يزيد الطين بلة ولا يجعلنا نتصور المستقبل صراحة إلا في حدود كارثية.

س-هل تقتسمون التخوف مع الحريصين على ترويج الكتاب، والذين يرون أن النشر الإلكتروني يخل بعملية إنتاج الكتاب، هذا الكتاب الذي هو في نهاية المطاف المحفز الأساسي للمؤلف والناشر والموزع؟

أي كتاب تتحدث عنه يا أخي أحمد؟ كم ننتج في العالم العربي من كتاب في السنة (أقصد هنا العدد ولا ألتفت إلى القيمة)؟ كم نترجم في العالم العربي بأسره من كتاب مقارنة ببلدان جارة لنا في المتوسط، كإسبانيا أو البرتغال أو اليونان؟ لقد قرأنا أنا وأنت تقرير التنمية الإنسانية في العالم العربي وناقشنا بإسهاب معضلة إنتاج الكتاب وتداوله في أكثر من ندوة ولقاء؛ ووقفنا على الإحصائيات المخجلة المتصلة بهذا المجال. الوضع محبط، بل خطير جدا. ليس هناك، على وجه الدقة، نشاط حقيقي ذو صلة بالكتاب في بلداننا... إلقاء اللوم على الإنترنت ليس سوى ذريعة من لا حول له ولا قوة. أزمة الكتاب وترويجه عندنا سابقة على ظهور الإنترنت. ولو أن هذه الذريعة كانت وجيهة، لحورب الإنترنت في الدول التي تغرق أسواق العالم بالكتب. الكتب والصحائف تُنشر على الأوراق والناس يشترونها، والكتب والصحائف نفسها تنشر إلكترونيا والناس يقرأونها و/أو يطلبون شراءها من على الشاشات. ولا علاقة لهذا البتة بذاك. هذا أمر معمول به في جل الدول التي تنتج الكتب بغزارة (باستثناء فرنسا التي مازالت في حيرة من أمرها مثلنا، لأسباب أخرى تختلف عن أسبابنا): معمول به في الولايات المتحدة، وفي كندا، بما في ذلك الكيبيك، وفي بريطانيا وأستراليا ونيوزيلاندا... بل إن الكتاب الكبار والصحافيين، من ذوي الشأن والباع، يشترطون على الجهة التي ينشرون فيها، إذا لم تفتح موقعها مجانا للمبحرين عبر الإنترنت، أنهم سيعيدون نشر مقالاتهم على مواقعهم الشخصية في الصورة التي نشرت بها في الأصل عند تلك الجهة.
وهذا ينطبق أيضا على الجامعات. فهناك سعي حثيث للانتقال من عصر جامعات اللَّبنات (brick universities)، أي الجامعات التقليدية التي تقوم على البنايات والأقسام والمدرجات، إلى عصر جامعات النَّقَرات (click universities)، أي الجامعات الافتراضية التي تتحكم فيها النقرات. زر مواقع الجامعات في هذه الدول التي أشرتُ إليها أعلاه. وإذا كنت شغوفا بالتعرف على المستوى الذي وصل إليه دمج التعليم الجامعي في سياق المعلوميات، افتح مواقع الدروس في أشهر الجامعات في العالم وأقواها: ستجد الدروس في معظمها ملخصة ومفتوحة فتحا على الملأ، في العلوم الصُّلبة وفي الإنسانيات والعلوم الاجتماعية على حد سواء (زر –على سبيل المثال لا الحصر– موقع OpenCourses بمعهد مساشوسيتس للتكنولوجيا). وإذا خفي عليك حرف في شيء منها، أو أردت نصحا، ما عليك إلا أن ترسل مايلا إلى صاحب الدرس نفسه تستفتيه، فيباغثك قبل أن يرتد إليك طرفك بالجواب. زر موقع جامعة كولومبيا، حيث كان الراحل إدوارد سعيد. واذهب إلى أرشيف الندوات والأيام الدراسية والمحاضرات المصورة بالفيديو هناك، وسترى. الشيء نفسه يقال عن جامعات أخرى في الولايات المتحدة، وعن جامعات كثيرة في أستراليا ونيوزيلاندا وكندا بما في ذلك الكيبيك. إذا جربت هذا مع الجامعات الفرنسية، التي مازلنا ندين لها بالولاء، لن تجد شيئا مما ذكرته لك. وإذا وجدته فاعلم أن المشرفين عليه يشتغلون ضمن البراديجم الأنغلوأمريكي وليس القارِّي، وأغلب كتاباتهم بالإنجليزية (زر موقع المعهد الفرنسي متعدد التخصصات المسمى بمعهد جان نيكو J .Nicod مثلا).
هذا ليس سخاء أنغلوأمريكيا كما يمكن أن نتصور. إنه بالأحرى إدراك لدور القوة الناعمة في الهيمنة والسيطرة، وإدراك لأهمية غزو العقول والقلوب وتشكيل الرأي العام وتوجيهه على نطاق كوني. لكنه أيضا، في وجهه النقدي، ثمرة جهود مناضلين وناشطين منشقين من بين العلماء والمفكرين والأساتذة الذين يستغلون التكنولوجيا إلى أقصى حد مستطاع ليجعلوا المعرفة أو المعلومات متاحة على نطاق كوكبي. فكمال المفكر أو المثقف أو الكاتب، بالمعنى الأرسطي للكمال، هو القارئ، وليس شيئا آخر. ثم إن الكتاب والمفكرين والمثقفين يراهنون اليوم على قراء كونيين وليس على قراء عموميين فقط. الفضاء المعرفي والثقافي أصبح كونيا أكثر فأكثر وسيزداد، ولم يعد عموميا كما كان إلا عند من لا يُعتد البتة برأيه.

س: ما هو دور المثقفين في تنوير الرأي العام، خصوصا في سياق هذا التضارب القائم بين الحاجة الماسة والأبدية للقراءة والمثاقفة، والتي ستفرز أشكالا من الإنتاج الفكري والأدبي، وبين تراجع الشكل الورقي الموروث من الكتاب؟

مخطوط الطب النبوي لشمس الدين الذهبي بن قايماز، مكتوب بمداد أسود وأحمر على أرضية بيضاء مشوبة بالحمرة (مأخوذ من موقع: http://www.makhtoot.com/)

الشكل الورقي أو الكتاب الورقي لن يتراجع. هذا في رأيي إشكال زائف. فكما لم يَكُفَّ الناس ويتوقفون عن المشافهة عند اختراع الكتابة، أو عن الخط باليد عند اكتشاف الطباعة، أو عن قراءة الصحف عند ظهور المذياع والتلفزيون، كذلك لن يكف الناس عن قراءة الكتب الورقية عند ظهور النشر الإلكتروني على الإنترنت. لم يسبق لحامل جديد أن ألغى حاملا قديما أو أزاحه. ليس هناك قطيعة بين هذه الحوامل كلها. بل إن الحامل الجديد يوسع من مجال الحامل القديم، ويفتحه على مغامرة جديدة إذ يدرجه ضمنه. المشكل الحقيقي المطروح علينا اليوم هو أن نجد ما ننشر، وأن يكون هذا الذي ننشره أصيلا من جهة أولى، ودالا بالنسبة إلى فضائنا العمومي المحلي من جهة ثانية، ومتناغما مع الفضاء الكوني الذي نحن مندمجون فيه من جهة ثالثة وأخيرة. وهذا أمر يقع بعضه على عاتق المثقفين، ويقع بعضه الآخر على عاتق الدولة ( تأهيل النظام التعليمي تأهيلا حقيقيا في مستوياته كلها وتحديثه، وتحديث قطاع الثقافة والفنون بوجه عام)، وقسم لا يستهان به يقع على كاهل المجتمع وقواه الحية من أحزاب ومنظمات مدنية أيضا. إنه كما ترى أمر شمولي، من صميم مسألة التنمية بمعناها العام، ومن صميم الموقف من العالم الذي نعيش فيه بوجه أعم. وأريد هنا أن أوضح نقطة أعتقد أنها جديرة بأن نفض النزاع حولها تتصل بمفهوم القراءة (قراءة الورقات، وقراءة الشاشات)، يجب علينا أن نقيم فرقا بين نوعين من القراءة: نوع يسمى بالقراءة الحاجية (lecture besoin)، أي القراءة المتصلة بالبحث، والوثائق والمعلومات عموما، وهذا النوع أعطاه وسيط الإنترنت دفعا قويا غير مسبوق؛ وبين القراءة الاختيارية أو المنتقاة (lecture choisie)، أي القراءة المريحة والمتأنقة الموصولة بالشغف وبالهواية وبالطقوس المتعارف عليها. هذا النوع الأخير من القراءة سيظل وسيستمر في الوجود. ولا أظن أن هناك تضاربا بين هذين النوعين من القراءة. بيد أن إغفال هذا التمييز بين النوعين يدخلنا مباشرة في اللاتاريخية. القراءة الحاجية أصبحت في أيامنا هذه أمرا لا يمكن تلافيه.
أما الناشرون في أوطاننا، إذا استثنينا ناشرين قلائل معروفين، فماذا فعلوا بالكِتاب وكاتبه قبل أن يظهر النشر الإلكتروني؟ كم يتقاضى الكاتب من درهم أو ريال على ما ينشر؟ وهل تحكم كاتب، باستثناء قلة قليلة اشتهرت، في عدد الطبعات التي خضعت لها كتبه؟ مجال النشر والناشرين في العالم العربي سارت بذكر مثالبه الركبان. ولو أن الإنترنت يؤثر سلبا في دَور الناشر لثار عليه الناشرون في العالم قاطبة. وهذا ليس حاصلا. اسمع ما قاله دوني أوليفين (Denis Olivennes)، مدير مجلس إدارة شركة الفناك الفرنسية، حين سُئل: "هل أصبح المكتوب مهددا؟"، وهذا السؤال بالمناسبة لا يثار بحدة تزيد عن اللزوم إلا في فرنسا، أجاب من غير تردد قائلا: "لا أعتقد ذلك، العكس ربما هو الصحيح. لم يسبق للناس أن كتبوا وقرأوا هذا العدد الهائل من الكتب إلا بعد ظهور الإنترنت. فإذا كنا نستطيع القول قبل ظهور الإنترنت إن المكتوب كان مهددا بسبب ظهور الوسائط السمعية البصرية، فإننا لا نستطيع أن نقول ذلك البتة مع الإنترنت".
الناشرون والعاملون في قطاع الكتاب والنشر تعايشوا مع الوضع، وطوروا أدوات وأساليب ملائمة للإبقاء على التقاليد الكتابية والقرائية المتعارف عليها باستخدام الإعلاميات نفسها. الناشرون بالمناسبة ليسوا تجارا بالمعنى المتعارف عليه عند عموم الناس. التجارة في عملهم ليست سوى مكون من مكونات أخرى كثيرة. وهذا الذي ذكرته عن أن سوق الكتاب الورقي لم يتأثر تجده أيضا واضحا في التقارير المتصلة بالمعارض الدولية في بقاع العالم المتقدم كلها. فعندما يكون لديك جمهور متعلم، وقع تدريبه على أن يقرأ في كل مكان، في المقهى وفي الحافلة وفي الحديقة وفي قاعات الانتظار، فضلا عن البيت، ويعمر المكتبات العمومية بكثافة، لا يمكن أن يكون الكاتب ولا الناشر منزعجين. المشكل كما أسلفت متصل بتنمية الإنسان، أي بالرفع من مستواه على جميع الصعد وتأهيله، وليس بالإنترنت، أو الهاتف المحمول، أو بوجود الماء المالح في البحر...
المشكل في رأيي هو أن بقاءنا (بالمعنى الدارويني للبقاء) صار مرتبطا ارتباطا أوثق من أي وقت آخر مضى بإنجاز التنمية التي صرنا نتحدث، بل نُطْنِب في الحديث عنها أكثر مما نعمل من أجلها. وهذه التنمية يجب أن تطال الإنسان، وليس البشر فقط. يجب أن ننتقل من تنمية البشري فينا إلى تنمية الإنساني. يجب على الثقافة المغربية، بمكوناتها السياسية والفكرية والفنية، أن تنتج سردية أو حكاية جديدة عن المغرب المعاصر، حكاية يتشوق الشباب المقبلون على الحياة إلى أن يلعبوا فيها دور الأبطال. فالأوطان هي في حد ذاتها حكايات (nations are in themselves narrations)، كما كان الراحل إدوارد سعيد يردد. الخطورة التي يمكن أن يمثلها السيل المعلوماتي العارم الذي يأتي من الإنترنت هي خطورة تتوقف على تماسك حكايتنا عن أنفسنا وأخذ بعضها بعناق بعض. وتماسك الحكاية، كما تعلم، يلعب فيه المثقفون والمفكرون والفنانون والصحفيون، نساء ورجالا، دورا بارزا يفوق، على الأرجح ، دور السياسيين والخبراء ورجال الأعمال. فانكفاء المثقف المغربي الحداثي على المكتوب والمرسوم في الأوراق دون سواه سيفاقم غربته، وسيعيق انتشاره، وسيخل بدوره الرئيس في صوغ الوجه الإنساني الأصيل للحكاية المغربية.
نحن اليوم في أمس الحاجة إلى سردية أو حكاية قوية جدا عن المغرب (حكاية سياسية وحقوقية واقتصادية واجتماعية وفكرية متماسكة وقابلة للحياة) تعيد إلى الشباب الثقة بالنفس وبالمستقبل، وتزودهم بما يحفز على الإقبال بنهم على الحياة. ما يبينه الإنترنت بالملموس، حتى نكون صرحاء، هو أن البلدان التي تفتقر إلى حكايات متماسكة ومندمجة، تشد من أزرها، يعاني مواطنوها إنهاكا فادحا في الهوية... وأشد ما تخشاه الدول أو الحكومات في هذه البلدان اليوم هو أن يسارع مواطنوها، من الشباب خاصة، إلى حيازة هويات أخرى، هويات تحيل على حكايات قومية أو دينية أو مذهبية أو سلوكية غريبة توجد معروضة في كل ناحية من نواحي الفضاء الافتراضي السَّيار الذي ترعاه الإنترنت. فالأسف الذي يبديه بعض المثقفين أو بعض الناشرين على الكتاب الأنيق والمزخرف، لا أعتقد أنه أسف في محله، بالنظر إلى هول التحديات الحقيقية المطروحة علينا وعلى العالم اليوم. المشكل الحقيقي في رأيي أبعد من أناقة طبع الكتاب ونوع ورقه أو زخرفه. علينا باختصار أن نعي أننا نعيش في مجتمع الخطر أو المجازفة، ولا يمكننا أن نتدارك المشاكل التي نتخبط فيها، والتي سيزداد هولها مستقبلا، بالإعراض عن العالم والانزواء في الأركان. يجب على العكس من ذلك أن نواجه هذه المشاكل، ونستعمل في حلها الوسائل المتاحة هنا والآن نفسَها. فهناك حيث الداء يوجد الدواء. وفي المغامرة أيضا قدر لا يستهان به من النجاة.

فلسفة الحق عند هابرماس

هابرماس

نظمت مجموعة فلسفة الحق الأخلاقي والسياسي، كلية الآداب والعلوم الإنسانية الرباط، بالتعاون مع مؤسسة كونراد أديناور، أيام 25 ، 26، 27 اكتوبر مائدة مستديرة بمدينة مراكش عن فلسفة الحق عند هابرماس. وقد شاركتُ فيها ببحث عنوانه "التأسيس التواصلي للديمقراطية عند هابرماس" (انظر ملخص العرض أدناه).

ورقة المائدة المستديرة: فلسفة الحق عند هابرماس

تعتبر مسألة الحق مسألة جوهرية بالنسبة للمجتمعات المعاصرة على اختلاف مستويات نموها السياسي والاجتماعي والثقافي والاقتصادي. من أجل هذا حظيت ـ ولا زالت ـ باهتمام قوي من لدن الفلاسفة والمفكرين والسياسيين والفاعلين في حقول المجتمع المدني. وقد أفضى هذا الاهتمام الفكري والعملي الشامل إلى انعقاد الإجماع على اعتبار الحق أساساً جوهريا في تنمية الفرد والمجتمع المعاصر.وإذا كانت فلسفات الحداثة، منذ القرن السابع عشر، قد أوْلت عناية كبرى لعلاقة الحق بالأخلاقية، فإن الفلسفات المعاصرة وجهت اهتمامها خاصة نحو علاقة الحق بالمدينة (الديمقراطية السياسية). وهذا ما سمح لهذه الفلسفات بتوسيع وإثراء مجال مقاربتها للحق بالتفكير في إشكاليات جديدة تمخضت عن ملابسات الوجود الفردي والاجتماعي للإنسان المعاصر، كإشكاليات التواصل، وأخلاقيات الحوار، والنقد الفلسفي والتفاوض، والبناء المشترك للخبرات الاجتماعية، والفضاء العمومي، والتوافق، والدين، والأخلاق، والتكنولوجيا، والبيئة، والحرب، والعولمة، والتنمية، والتغيير الاجتماعي، والتنوير...وتشكل فلسفة يورغن هابرماس لحظة أساسية داخل حقل الاهتمام بالحق في علاقاته بالديمقراطية والتنوير والحداثة، أولاً لكونها استحدثت أوراشا غنية من الحوارات مع مختلف تيارات الفلسفة الحديثة والمعاصرة ؛ وثانيا لكونها قدمت أدوات ومفاهيم جديدة، وصاغت قضايا وإشكاليات طريفة من شأنها أن تسمح لنا، نحن في العالمين العربي الإسلامي على الخصوص، بالقيام بمقاربات متعددة التخصصات (فلسفية، سوسيولوجية، تاريخية...) لمسألة الحق والديموقراطية ؛ وأخيرا لكونها قدمت رؤية جديدة لعالمنا المعاصر.ونظرا لأهمية هذا الفيلسوف في إسهامه في نظرية الحق وتأثيره القوي على الفكر الفلسفي المعاصر، تنظم »مجموعة فلسفة الحق«، التابعة لشعبة الفلسفة، كلية الآداب والعلوم الإنسانية، جامعة محمد الخامس-أكدال الرباط، بالتعاون مع مؤسسة أديناور، مائدة مستديرة حول فلسفة الحق عند هابرماس.ويمكن للسادة الأساتذة أن يستأنسوا بالمحاور الآتية للإسهام في هذه المائدة :المجال العمومي: صراع الديني والسياسيالحق وأخلاق الحوار والتواصلالحق في الفلسفة السياسية (السيادة، الشرعية، الشعب، الديمقراطية...)التكنولوجيات الجديدة وفلسفة الحق (المعلوميات، والتواصل، والبيولوجيا، والطب ...)الحق في الحياة: مشاكل البيئة، إشكالية الإرهاب...تلقي فلسفة هابراماس في العالم العربي.

برنامج مائدة :
فلسفة الحق عند هابرماس

يوم الخميس 25/10/2007على الساعة 18 مساءً استقبال المساهمين في المائدة

يوم الجمعة 26/10/2007
الجلسة الأولى برئاسة الأستاذ عبد الرزاق الدواي

البعد العقلاني لفلسفة الحق عند هابرماس
من الساعة 30. 8 إلى 10

مصطفى حنفي : من كانط إلى هابرماس نحو استيعاب نقدي للإرث الكانطي في فلسفة الحق عند كانط

رشيد العلمي: العلاقة بين العقلانية ومفهوم الحقعز العرب لحكيم بناني: حياد الفلسفة أمام تعدد القيم

الجلسة الثانية برئاسة الأستاذ: ادريس المنصوري

البعد السياسي لفلسفة الحق عند هابرماس

من الساعة 30. 10 إلى 30. 12

محمد المصباحي: حدود الليبرالية ما بعد الحداثية

مصطفى الحداد : التأسيس التواصلي للديمقراطية عند هابرماس

الذهبي المشروحي: الحق في العنف

الجلسة الثالثة برئاسة الأستاذ محمد الشيخ

البعد التواصلي في فلسفة الحق عند هابرماس

من الساعة 15 إلى 18
عبد العلي معزوز: دولة الحق ونظرية المناقشة: قراءة في الفكر السياسي والحقوقي عند هابرماس

ادريس المنصوري: الفضاء العمومي عندهابرماس

* * * * *

السبت 27/10/2007الجلسة الرابعة برئاسة الأستاذ رشيد العلمي

البيوإيتيقا وفلسفة الحق عند هابرماس

من الساعة 30. 8 إلى 10
عبد الرزاق الدواي: هابرماس وإشكالية أخلاقيات الطب والبيوإيتيقا (Bioéthique)

محمد الشيخ: في الطبيعة الإنسانية : السجال بين هابرماس وسلوتردايك

عمر بوفتاس : الحق وعلم تحسين النسل بين يورغن هابرماس وهانس يوناس

الجلسة الختامية : برئاسة الأستاذ محمد المصباحي
من الساعة 15 إلى 18

تقييم ومناقشة عامة مشروع المائدة المقبلة مشاريع مجموعة بحث حول الحق الأخلاقي والسياسي.

********

ملخص العرض الذي ألقيته في هذه المائدة:

التأسيس التواصلي للديمقراطية عند هابرماس

تتميز المقاربة التي اصطنعها هابرماس في نقده للعقل بكونها مقاربة تَعرِضُ عن الصور التي رسختها فلسفة الذات المتعالية، أو ما يُعرف بأنموذج الشعور، وتستبدل بها الصور التي استحدثتها فلسفة التواصل، أو ما يُصطَلح عليه بأنموذج اللغة. سأحاول في هذا البحث أن أناقش هذه النقلة التي أحدثها هابرماس في نقد العقل، أي هذا التحول من وضع الإشكال في نطاق أنموذج الشعور، إلى إعادة وضعه في نطاق أنموذج اللغة. وسأتناول بالتحليل مفهومه الموسع للعقل، الذي يستعيد فيه ثلاثية كانط النقدية (نقد العقل الخالص، ونقد العقل العملي، ونقد ملكة الحكم) مؤولة تأويلا يعتمد حدود فلسفة اللغة. وسأركز بكيفية خاصة على الطريقة التي يشتق بها هابرماس تصوره للديمقراطية من حدود فلسفة اللغة. وسأبين في هذا الصدد أن فلسفة هابرماس السياسية لا يستقيم فهم قسم كبير منها إلا إذا نظرنا إليه من جهة كونه مشتقا اشتقاقا من فلسفته اللغوية. سأستند في بحثي هذا، بالطبع، إلى أعمال هابرماس نفسها، وسأستأنس بأعمال بعض مشايعيه ممن يشاركونه الرأي. ولكي يشتد بيان تصوره سأعرض لِماماً لبعض مخالفيه من الذين ناقشوه وانتقدوه خصوصا لوهمان، ورورتي، ورولز.

مفاهيم رئيسة في البحث:العقل، التواصل، الديمقراطية، إعادة البناء، التعالي، شبه التعالي، النزعة التأسيسية، النزعة النسبية، الانعطاف اللغوي، التداوليات الصورية (أو الكلية)، دعاوى الصلاحية، الفعل التواصلي/ الأداتي/الاستراتيجي، المعنى، القوة الإنجازية، التناقض الإنجازي، الفضاء العمومي، المجتمع المدني، الإرادة العامة، النسق، العالم المعيش، الإجماع، النزعة الفردانية، النزعة الجماعية.

موسوعة الفقر في العالم/ مراجعة

تقع موسوعة الفقر في العالم، الصادرة سنة 2006 عن دار ساج للنشر Sage Publications بالولايات المتحدة في 1412 صفحة، بالإضافة إلى 31 صفحة (xxxi-i) تضمنت مقدمة، وكرونولوجيا، وفهرسا، ولائحة بأسماء المساهمين، وجدولا لمداخل الموسوعة من الألف إلى الياء، دون احتساب ما يقرب من ثلاثين صفحة أخرى تضمنت ذيلين في خاتمة الموسوعة.

وتتوزع الموسوعة على ثلاثة مجلدات: الأول يحوي المداخل التي تبتدئ بالحرفين (G-A)، والثاني المداخل التي تبتدئ بـ (R-H)، والثالث المداخل التي تبتدئ بـ (Z-S). وقد أشرف على تحريرها وتنسيق أعمالها العالم التركي المرموق محمد أوديكون Mehmet Odekon. وهو باحث يعمل بشعبة الاقتصاد في كلية سكيدمور بنيويورك منذ سنة 1982. وقد وفد على هذه الكلية من فرنسا، وتحديدا من فونطينبلو، حيث كان يعمل باحثا مشاركا في المركز الأوروبي لإدارة الأعمال. ومن بين أعماله التي صدرت في السنوات القليلة الماضية كتابه الهام: كلفة تحرير الاقتصاد التركي الصادر سنة 2005 عن مطابع جامعة Lehigh.

تضم موسوعة الفقر في العالم ما يقرب من 800 مقالة، لم يسبق لها أن نشرت من قبل. وقد حرر هذه المقالات ما يربو على 100 باحث، منهم المستقلون، ومنهم العاملون المرتبطون بمؤسسات. وتضمنت هذه المقالات مقالات عن 191 بلدا، تناولت إحصائيات الفقر فيها، وتوزيعه، وخصائصه، ومعدلات الوفيات، وأنواع الأمراض، ومعدلات الأمية. كما تضمنت هذه المقالات أيضا معلومات عن الخصائص الجغرافية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية لكل بلد من هذه البلدان. ولم تغفل الموسوعة تحديد الرتبة الراهنة التي يحتلها كل بلد في مؤشر التنمية الإنسانية وفي مؤشر الفقر الإنساني (Human Poverty Index). (رتبة المغرب، حسب الموسوعة، في مؤشر التنمية الإنسانية هي 124، أما رتبته في مؤشر الفقر الإنساني فهي 61) (ص: 731).

وبخصوص مؤشر الفقر الإنساني، ميزت الموسوعة بين مقاييس ترتيب الدول النامية، ومقاييس ترتيب الدول الصناعية المتقدمة. فالمؤشر بالنسبة إلى الدول النامية ينظر إلى الفقر من زاوية ارتباطه بمعدل عمر الأفراد، والتربية، والتغذية، وتوافر الموارد المائية والخِدْمات الصحية. أما بالنسبة إلى الدول الصناعية فقد عمدت الموسوعة إلى مقياس طول مدة بقاء الفرد عاطلا عن العمل، وأقصت مقياس توافر الماء والخدمات الصحية من المؤشر بالنسبة إلى هذه البلدان المتطورة.

يقول أوديكون في مقدمة الموسوعة: "الغرض من الموسوعة هو أن تستعمل مصدرا نافذا ودقيقا لمشكلة الفقر والقضايا ذات الصلة بها. فهي تقدم للقارئ كما هائلا من المعلومات الراهنة والطرية، وتزوده بالإضاءات التي تمكنه من فهم النقاش الراهن الدائر حول مشكلة الفقر... إنها مشروع يتناول راهن الفقر في العالم. فلا ننسى أن سنة 2005 تميزت بالإعلان المتصل بالفقر الذي أصدره قادة العالم في قمة الدول الثماني الأكثر تصنيعا وفي المنتدى الاقتصادي العالمي" (vii).

يشير أوديكون إلى أنه من الصعب على المرء الذي لا يملك تجربة شخصية مع الفقر أن يعرف حقيقة الفقر والشروط القاسية التي يعيش فيها الفقراء معرفة دقيقة. ويستعرض في مقدمة الموسوعة تجربته الشخصية مع الفقر ذات صيف حين كان طالبا في الستينات وتطوع، هو وعدد من زملائه، لمساعدة أهالي قرية فقيرة في الأناضول الأوسط بتركيا على بناء نظام للصرف الصحي وترميم مدرسة آيلة إلى السقوط. الفقر بالنسبة إلى من لم يعشه أو يحتك بمن يعانونه لا يعدو أن يكون نسبة في حساب الإحصاء. "والحقيقة، كما يقول أوديكون، أن الفقر يمكن أن يكون أي شيء ما عدا نسبة في حساب الإحصاء. فمظاهر الفقر وأوجهه لا تقبل التكميم كلها" (vii).

إن أوديكون لا ينفي، بالطبع، أهمية الإحصاء في حساب الفقر، ما ينفيه هو اختزال الفقر بمظاهره وأوجهه المتباينة التي لا تقبل الحساب الكمي، إلى مجرد نسب باردة في جداول الإحصاء. ثم إن الموسوعة لا تتناول الفقر من زاوية التركيز على الدخل والاكتفاء به. الفقر كما تتصوره الموسوعة أوسع بكثير من مجرد انعدام الدخل أو تواضعه. تصور الفقر في الموسوعة مشتق من الفهم الذي طوره الاقتصادي والفيلسوف أمارتيا صن، أي ذلك التصور الذي لا يرى في انعدام الدخل أو تواضعه سوى عامل من عوامل الفقر، على أهميته.

يقول أوديكون معرفا الفقر: "الفقر هو الحرمان من القدرات والحقوق والحريات الأساسية التي تسمح للأفراد بالقيام بالاختيارات الضرورية وتمكنهم من استغلال الفرص التي يحتاجون إليها لكي يحيوا الحياة التي يرغبون فيها. حقا، إن الدخل يعد ركيزة أساسية تقوم عليها الحياة، لكن الدخل بمفرده ليس كافيا. فإذا لم يكن موصولا بالحريات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية فإنه لا يكفي لكي يكون حافزا لإذكاء القدرات الفردية. بهذا المعنى لا يكون الدخل غاية في حد ذاته، بل وسيلة لكي يتمكن الفرد من الحياة حياة محصنة من الأمراض، ولكي يحصل على رصيده من التربية، ولكي يشارك مشاركة فعالة في الحياة السياسية والثقافية والاقتصادية حيث يعيش" (viii-vii).

تتضمن الموسوعة كرونولوجيا للفقر، استغرقت 8 صفحات (xxvi-xix)، حررها كيفين جولسن Kevin Golson، تبدأ من القرن العاشر قبل الميلاد، وتنتهي عند سنة 2005 بعد الميلاد. فكلمة "فقر"، كما ورد في الكرونولوجيا، استعملت أول مرة في القرن العاشر قبل الميلاد في العالم اليهودي القديم؛ وكانت تحيل على ملاك الأراضي الذين كانوا يجبرون أهل القرى من الفلاحين على بيع أراضيهم عنوة. وتتوقف الكرونولوجيا عند سنة 2005 التي أعلنت فيها الأمم المتحدة أن بروندي، البلد الذي يوجد في وسط إفريقيا، يعد رسميا البلد الأكثر فقرا في العالم، وهو بلد 68 في المائة من سكانه أو يزيد، يصنفون تحت خط الفقر.

إن الموسوعة جديرة بأن تقتنيها مراكز البحث، ومؤسسات التعليم، والجمعيات المختصة؛ لأنها تتضمن طيها جل المفاهيم والأطر والنظريات ذات الصلة بمشكلة الفقر. ومقالاتها لا تميل عموما إلى التعقيد أو اعتماد الترميز الرياضي إلا نادرا وعند الحاجة. هناك تفاوت بين المقالات أحيانا، وهناك أيضا بعض المعلومات الخاطئة التي ننتظر أن تصحح في الطبعات اللاحقة. ونخص بالذكر هاهنا المقال المخصص للمغرب (ج 2،ص: 731- 732). فكاتب هذا المقال، جيرالد بيتزل G.Pitzl، وقع ضحية ما راج في المغرب عن اكتشاف البترول، وضم المغرب إلى لائحة الدول المصدرة للمنتجات النفطية، قبل أن يتبين أن ما راج عن النفط في المغرب لم يكن صحيحا. يقول بيتزل، على سبيل المثال: "تتضمن صادرات المغرب الملابس، والأسماك، وعددا من المعادن، والفواكه، والخضروات، والمنتجات البترولية petroleum products. احتياطي النفط في المغرب يقدر بـ 300 مليون برميل، أما احتياطي الغاز فيعادل 665 مليون متر مكعب (حسب تقديرات سنة 2004)" (ص:731). لا أظن أن هذه المعلومات صحيحة. ربما وقع الكاتب ضحية هوس راهنية المعلومات. أو ربما التبس عليه الأمر. لكن مثل هذه الأخطاء والهنات توجد في جل الموسوعات، وغالبا ما يقع تجاوزها وتصحيحها في الطبعات اللاحقة. وهي أخطاء، على الرغم من أنها مشينة، لا تحط في شيء من قيمة الموسوعة ومن الجهود التي قام بها محرروها والمشرف عليها.

محمد أوديكون

تطوان... والمطر

تطوان... والمطر

في الرؤية عن بعد

غالبا ما ننظر إلى التلفزيون بوصفه نافذة مفتوحة على العالم نطل منها، عبر المراسلين والنقل المباشر من عين المكان، على كل ما يقع في العالم من أحداث. هذه النظرة إلى التلفزيون يكرسها الإعلاميون أنفسهم خصوصا في نشرات الأخبار. لا يجلس المذيع الرئيسي للنشرة في الإستديو المركزي بالدوحة أو دبي أو لندن، بل في بيروت، مكان الحدث، تحت القصف؛ ويشرع في بث الأخبار والصور الحية، ويتصل بالمراسلين الموزعين على المواقع الساخنة في البقاع والضاحية الجنوبية وكريات شمونة وحيفا. ويحس المتلقي الملقى على أريكته في بيته أنه هناك في قلب الحدث...

إن هذا الإحساس بالوجود في قلب الحدث لا يعدو أن يكون وهما. إنه نوع من الإيهام بالواقع يلتف به التلفزيون على طبيعته ليبدو على غير ما هو عليه. وهذا لا علاقة له بمهنية الصحافي أو نزاهته. طبيعة التلفزيون هي التي تجعله كذلك. كلمة تلفزيون مكونة من مفردتين غالبا ما لا نلتفت إلى ما تدلان عليه: تيلي تعني بعد، وفيزيون تعني رؤية. التلفزيون هو رؤية عن بعد، في أصل الوجود. فإحساس المشاهد بأنه في قلب الحدث، لا يعدو أن يكون إيهاما (تليفزيونيا) بالوجود في قلب الحدث. الرؤية عن بعد تبقى دائما رؤية انتقائية وناقصة أو مشبعة ومبالغا فيها. والمشكل الأكبر هو أنها رؤية تزداد تحريفا وبعدا عن الواقع بازدياد التقدم التقني الذي يطال وسائل البث وآلياته. فابتلاع الصور إذن، لا يعد مشاركة في الأحداث؛ كما أن الارتعاش من وقع الأحداث وهولها لا يمكن من فهمها وإرداك أبعادها فضلا عن التأثير في مجرياتها. في العالم الذي بات مقلوبا، لم يعد الصدق الذي يدعيه التلفزيون سوى لحظة من لحظات الكذب...

عيـــــد الكـــتــــــاب بتطوان

برنامج عيد الكتاب بتطوان

(الدورة العاشرة من 8 إلى 13 يونيو 2007)

المحور العام : نحو ترسيخ مدار قار للتبادل لثقافي بين المغرب و الأندلس

الجمعة 8 يونيو 2007

فضاء المشور السعيد
17:00 الافتتاح الرسمي لعيد الكتاب

دار الثقافة
18 :00 افتتاح معرض فرانسيسكو أيالا: ذاكرة كاتب.
20 :00 عرض فني لمجموعة المعهد الاحترافي للرقص باشبيلية

السبت 9 يونيو 2007

فضاء المعرض
11.00 جلسة نقدية حول موضوع: " هل هناك حياة بعد الأعمال الكاملة؟ "
مع محمد الميموني، محمد عزالدين التازي، الميلودي شغموم، ثريا ماجدولين، عبد الرحيم العلام، هشام العلوي
تنسيق: مخلص الصغير

16:30 تقديم روايات جديدة
· احتراق في زمن الصقيع، عبد الجليل الوزاني، تقديم محمد بنعياد
· عندما يبكي الرجال، وفاء مليح، تقديم أحمد المعادي
· أطياف البيت القديم، لخالد أقلعي، تقديم عبد الرحيم الشاهد
تنسيق: العالية ماء العينين

مدرسة الصنائع والفنون الوطنية
17:00 مائدة مستديرة: " الزمن والمتاهة، التفكير في الزمن المعاصر"
بمشاركة:عبد الصمد الكباص- عبد العزيز البومسهولي – بنعيسى بوحمالة
تنسيق: إدريس كثير

19 :30 أمسية شعرية بمشاركة شعراء مغاربة وأندلسيين

· إيمان الخطابي
· فاطمةالزهراء بنيس
· خوان خوسي تييس
· خوسيفا بارا


الأحد 10 يونيو 2007

فضاء المعرض
0:301 تقديم الأعمال الفائزة بجائزة المغرب للكتاب برسم سنة 2006
- البوار، لزهرة المنصوري، تقديم عبد السلام أقلمون
- ابن الشمس، لحمزة ابن إدريس العثماني، تقديم عبد المجيد بن جلون
- سيميائية الكلام الروائي، لمحمد الداهي، تقديم سعيد يقطين
تنسيق: عبد الرحيم المودن

16:00 تقديم الأعمال الفائزة بجائزة المغرب للكتاب برسم سنة 2006
- موكادور- الصويرة، لمينة المغاري، تقديم إبراهيم بوطالب
- المجتمع والمقاومة في الجنوب الشرقي المغربي ترجمة لأحمد بوحسن، تقديم بلحاج عبد الكريم
تنسيق:الطايع الحداوي

مدرسة الصنائع والفنون الوطنية
17:30 عرض شريط وثائقي ديوان المضيق، تقديم إيمان الخطابي وخوان خوسي ساندوفال

فضاء المعرض
17:30 حكي و دردشة مع فيديريكو أباد و غاييرمو بوسوتيل
18:30 مائدة مستديرة "مستقبل القراءة في الضفتين"
بمشاركة: أحمد شراك، رشيد برهون، خوسي مارتين دي باياس، عبد الفتاح الحجمري
تنسيق: عبد اللطيف البازي

الإثنين 11 يونيو2007
مدرسة خاسينتو بنابنتي
10:30 مائدة مستديرة: " أدب الطفل "
بمشاركة: خوان إكناسيو بالوماريس

فضاء المعرض
11:00 تقديم مؤلفات نقدية جديدة
§ في النظرية السردية، لعبد الرحيم جيران، تقديم شرف الدين ماجدولين
§ تأويل النص الروائي، لأحمد فرشوخ، تقديم مصطفى بوقديد
§ في ضيافة القصيدة، لرشيد برهون، تقديم محمد معتصم
§ سيميائيات التأويل، للطايع الحداوي، تقديم ادريس الملياني
تنسيق: عبد اللطيف البازي

17:00 مائدة مستديرة حول "النشر بين الضفتين"
18 :00 لقاء مهني بين الناشرين المغاربة والأندلسيين

مدرسة الصنائع والفنون الوطنية
17:00 مائدة مستديرة: "الكتابة المرتحلة"
بمشاركة: عبد الرحمان طنكول – محمد الشركي – موليم العروسي
تنسيق: خالد الريسوني
الثلاثاء 12 يونيو 2007
معهد البيلار
10:30 مائدة مستديرة: " أدب الشباب "
بمشاركة:خوسي لويس مايسترو ساريون.


فضاء المعرض
17:00 تقديم وتوقيع إصدارات شعرية جديدة
صيرورات تسمي ذاتها، لمحمد الميموني، تقديم ثريا ماجدولين
§ مرثية الكتف البليل، لمزوار الإدريسي، تقديم محمد العربي غجو
§ بصحبة جبل أعمى، لمحمد أحمد بنيس، تقديم فاطمة الميموني
§ سيرة حذاء، لإدريس علوش، تقديم محمد الفهري
§ المتلعثم بالنبيذ، لمحمد بشكار، تقديم خالد الريسوني
§ مختارات شعرية بين الضفتين، تقديم حسن اليملاحي
§ أطياف مائية، لأحمد زنيبر، تقديم عبد الرحيم العطري

تنسيق: العياشي أبو الشتاء



الأربعاء 13 يونيو 2007

فضاء المعرض
17:00 تقديم دراسات فكرية جديدة
· الوطنية والسلفية الجديدة بالمغرب، لعثمان أشقرا، تقديم محمد الحيرش
· السلفية والوطنية، لعبد الجليل بادو، تقديم الطيب بوتبقالت
· الإصلاح والتحديث في فكر علال الفاسي، لمصطفى الحنفي، تقديم عبد الواحد العسري
· الجامعة والمحيط ورهان التنمية ، لعبد الوهاب إد الحاج ، تقديم أحمد الصبوح

تنسيق: مصطفى الحداد

18.30 تقديم مجاميع قصصية جديدة
· طفولة ضفدع لعبد العزيز الراشدي، تقديم إبراهيم أولحيان
· قبر طريفة، لأحمد المخلوفي، تقديم حسن الغشتول
· أوان الرحيل، لعلي القاسمي، تقديم محمد مشبال
· مختارات من القصص المغربية والأندلسية، تقديم محمد الصبان

تنسيق: رضوان أعيساتن

جاكندوف ضد تشومسكي

جاكندوف

جاكندوف ضد تشومسكي

Jackendoff, R (2003) “Précis of Foundations of Language:Brain, Meaning, Grammar, Evolution” BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES . 26, 651–707.pp. 651-655.

هذه ترجمة انتقائية لقسم من مقال جاكندوف أعلاه، ينتقد فيه هذا الأخير مواقف تشومسكي بخصوص المكانة المبالغ فيها التي توليها لسانياته للتركيب. وهو مقال رئيس في مسار جاكندوف العلمي. فجاكندوف ظل لوقت طويل يدافع عن أطروحات تشومسكي. وفي هذا المقال يعلن رفضه الصريح لكثير من تلك الأطروحات، ويُحمل تشومسكي مسئولية التراجع الذي عرفته اللسانيات اليوم إذا ما قورنت بالعلوم المعرفية (أو العرفانية) الأخرى. (والمقال موجه في هذه المدونة أساسا إلى طلبتي).

*****

يتحدث جاكندوف مسترجعا ذكرياته في الستينات حين كان طالبا جامعيا عن المكانة التي كان يحتلها النحو التوليدي في النقاش عند ظهوره، فيقول:

في الستينات حينما صرت طالبا جامعيا أَدْرُس اللسانيات، كان النحو التوليدي يمثل حينئذ الموضوع الجديد الساخن. فالناس، من الفلاسفة إلى علماء النفس إلى الأنثروبلوجيين إلى علماء التربية إلى منظري الأدب، كانوا جلهم يقرأون عن النحو التحويلي ويتابعون ما يجري فيه من نقاش. لكن مع نهاية السبعينات بدأ الاهتمام بهذا النحو يخف ويضعف، على الرغم من أن اللغويين في عمومهم لم يدركوا ذلك. وفي التسعينات أصبحت اللسانيات عمليا على الهامش، بعيدة عن النشاط الذي يقع في العلم العرفاني. إن هذا الخفوت لا يعدو في بعض جوانبه أن يكون راجعا إلى تغير في موضة العصر، وإلى ظهور مناهج جديدة كالنزعة الاقترانية وطرائق تصوير الدماغ. غير أن هناك أسبابا أخرى أعمق من هذه وراء فقدان اللسانيات مكانتها. بعض هذه الأسباب تاريخي، وبعضها الآخر علمي. والأسئلة الرئيسة التي أود مناقشتها هنا هي الآتية:

* ما الذي كان صحيحا في النحو التوليدي إبان الستينات، بحيث كان يجعل من هذا النحو نحوا واعدا؟

* ما الذي كان خاطئا فيه، بحيث حال بينه وبين تحقيق وعوده؟

* كيف بإمكاننا أن نُثَبِّتَه ثانية، ونبرز قيمته من جديد بالنسبة إلى العلوم العرفانية الأخرى؟

إن الهدف هنا هو أن نحدث تكاملا بين اللسانيات والعلوم العرفانية الأخرى، لا أن نضرب صفحا عن النتائج التي توصلت إليها هذه العلوم ونتنكر لها. فلكي نفهم اللغة ونسبر أغوار الدماغ نحتاج إلى كل الأدوات الممكنة. لكن على كل علم أن يأتي بما يستطيع لكي تكتمل الصورة وتستوي.

إن الموقف الذي عرضته في كتابي أسس اللغة Foundations of Language (جاكندوف 2002) يقضي بأن برنامج النحو التوليدي كان في عمومه صحيحا، كما أن الطريقة التي رُبط بها هذا البرنامج بعلم النفس وبالبيولوجيا كانت صحيحة أيضا. غير أن هناك خطأ تقنيا رئيسا يقع في قلب التنفيذ الصوري للبرنامج. ويتمثل هذا الخطأ في الدور المبالغ فيه الذي أسند إلى التركيب. فهذا الإعلاء من شأن التركيب في النحو هو الذي جعل النظرية النحوية عاجزة عن الاقتران على نحو كاف بالنظرية اللغوية وبالحقول الجارة على حد سواء. في أسس اللغة اقترحت بديلا، أسميته الهندسة المتوازية، يعرض فرصا قوية جدا لتحقيق الاندماج في المجال. ولكي نفهم بجلاء الدافع الذي حركني لاقتراح الهندسة المتوازية، لا بد من العودة إلى بعض الأمور التاريخية.

المحاور الثلاثة التي ينهض عليها النحو التوليدي

لقد حدد الفصل الأول من كتاب تشومسكي مظاهر نظرية التركيب برنامج كل ما جرى في النحو التوليدي منذ ذلك الحين. فالمشروع يرتكز إلى ثلاثة أعمدة نظرية هي: النزعة الذهنية، والتأليفية، والاكتساب.

النزعة الذهنية

الرؤية التي كانت شائعة بين اللغويين قبل المظاهر كانت تقول إن اللغة شيء يوجد إما وجودا مجردا في النصوص، وإما يوجد بمعنى من المعاني "في إطار أو حضن الجماعة" (التصور الأخير يعود إلى سوسير). وقد دافع تشومسكي عن رؤية تقضي بأن الموضوع الملائم للدراسة هو النسق اللغوي القائم في ذهن/دماغ المتكلم الفرد. وحسب هذا الموقف لا تكون للجماعة لغة مشتركة إلا لأن المتكلمين الذين ينتمون إليها يملكون النسق اللغوي نفسه ممثلا في أذهانهم/أدمغتهم.

الاصطلاح الذي طغى استعماله للدلالة على هذا النسق اللغوي هو "المعرفة"، وهو اصطلاح غير موفق ربما. بيد أننا إذا رجعنا إلى الخطاب النظري الذي كان سائدا في ذلكم الوقت، وجدنا أن البديل الذي كان يُعرَضُ في مقابل تصور تشومسكي كان يرى في اللغة استعدادا أو مهارة، بالمعنى الذي كان رايل (1949) قد طوره؛ وهو بديل يحمل في ثناياه شحنات من النزعة السلوكية ومن الموقف الذي يربط التعلم بالمنبه والاستجابة، وهو ما كان تشومسكي ينأى بنفسه عنه، ويحتاط احتياطا من الوقوع فيه لأسباب كلها معقولة وراجحة. وينبغي التشديد هاهنا على أننا بغض النظر عن الاصطلاح الذي يمكن أن نستعمله لتعيين هذا النسق اللغوي الذي يوجد في ذهن/دماغ المتكلم، فإنه يظل نسقا ضاربا في اللاشعور ومتمنعا عن البلوغ من طريق الاستبطان، مثله في ذلك مثل العمليات التي تعالج في دماغنا العلامات البصرية. فاللغة إذن خاصية تميز الذهن/الدماغ، يصعب ربطها أو وضعها تحت لفظ "المعرفة" الذي يستفاد من معناه في الاستعمال الشائع الوجود في متناول الاستبطان. في كتابي أسس اللغة عقدت تسوية مع التراث واستعملت بطريقة منهجية اصطلاح "معرفة ـ و" (f-knowledge)، أي معرفة وظيفية، لأسمي به كل ما يوجد في رؤوس المتكلمين مما يمكنهم من الكلام بلغتهم أو لغاتهم وفهمها.

.....

التأليفية

لقد بدأ تشومسكي منذ كتابه بنيات تركيبية (1957)، وهو كتابه الأول من حيث النشر، يلاحظ أن اللغة تحتوي عددا لا يحصى من الجمل. فإلى جانب لائحة الكلمات النهائية إذن، يتعين على التخصيص المضبوط للغة أن يتضمن مجموعة من القواعد (أي نحوا) تصف أو "تولد" جمل اللغة. وقد بين تشومسكي في بنيات تركيبية أن قواعد اللغة الطبيعية لا يمكن تخصيصها استنادا إلى عمليات ماركوف المبنية على الحالة المحدودة؛ كما بين أيضا أن هذه القواعد لا تقبل التخصيص باعتماد النحو المركبي غير المقيد بالسياق. وارتأى حلا يقضي بأن تكون الصورة الملائمة لقواعد اللغة الطبيعة مستندة إلى نحو مركبي غير مقيد بالسياق، مرفوق بقواعد تحويلية. إن الاتجاهات التي أفرزها النحو التوليدي لاحقا (كالنحو المركبي الرأسي لبولار وساغ، أو النحو المعجمي الوظيفي لبريزنان) لم تحافظ كلها على آلية القواعد التحويلية؛ لكنها تضمنت كلها آلية معينة صُممت أساسا لدرء النواقص اللصيقة بالأنحاء المستقلة عن السياق التي شرحها تشومسكي بتفصيل في بنيات تركيبية سنة 1957.

عندما ننقل مفهوم التأليفية إلى الإطار الذهني (من النزعة الذهنية) الذي وضعه تشومسكي سنة 1965 في كتابه مظاهر نظرية التركيب، تكون النتيجة كالآتي: يتعين على متكلمي اللغة أن يمتلكوا في رؤوسهم قواعد لغوية (أنحاء) تكون جزءا من معرفتهم الوظيفية (f-knowledge). وهنا أيضا أثير نقاش حول المقصود بلفظ "قواعد". قواعد النحو كما تُتصور في النحو التوليدي لا تشبه أي نوع من أنواع القواعد أو القوانين المتعارف عليها في الحياة العادية: كقواعد الآداب، أو قواعد الشطرنج، أو قوانين المرور، أو قوانين الفيزياء. قواعد النحو كما يتصورها تشومسكي تعد مبادئ لا شعورية تلعب دورا في إنتاج الجمل وفهمها. ودرءا للخلط أيضا، استعملتُ في كتابي أسس اللغة لفظ "القواعد ـ و" ( (f-rules للإشارة إلى المبادئ التأليفية القائمة في الرأس، بغض النظر عن ماهيتها. إن اللسانيات التوليدية تترك الباب مفتوحا فيما يخص الكيفية التي تعمل بها القواعد الوظيفية؛ إنها لا تقطع برأي في كيفية هذا العمل. لكن اللغويين لا يلتزمون الحيطة والحذر في هذا الشأن. والنظرية التي عرضتُها في الأسس تسمح لنا بأن نقول إن هذه القواعد تلعب دورا مباشرا في تلك العمليات.

إن من أهم الأسباب التي جعلت الناس يستقبلون النحو التوليدي استقبالا حسنا يرجع إلى أن هذا النحو ذهب أبعد من مجرد الادعاء بأن اللغة تحتاج إلى قواعد. إنه تخطى ذلك باقتراحه تقنياتٍ صوريةً دقيقة تمكن من تخصيص تلك القواعد، استنادا إلى مقاربات جرى تطويرها من قبل في أوائل القرن تناولت أسس الرياضيات والحوسبة.

....

الاكتساب

عندما نجمع بين النزعة الذهنية والتأليفية ضمن تصور واحد ننقاد إلى وضع السؤال الآتي: كيف يتوصل الأطفال إلى حيازة هذه القواعد الوظيفية في رؤوسهم؟ وإذا سلمنا بأن هذه القواعد الوظيفية لا شعورية، فإن الآباء والأقارب لا يستطيعون صوغها في الكلام. وحتى إذا سلمنا بإمكان ذلك، فإن الأطفال لن يفهموا عنهم؛ لأنهم لم يتوصلوا بعد إلى معرفة اللغة. أرقى ما يمكن للمحيط أن يقوم به بالنسبة إلى متعلم اللغة هو أن يعرض عليه أمثلة من اللغة مدرجة في سياق. وهذا ـ لعمري ـ كاف بالنسبة إلى متعلم اللغة لينطلق على رسله وحده في بناء المبادئ، بكيفية لا شعورية بالطبع.

لقد وضع تشومسكي (1965) السؤال الآتي: ما الذي ينبغي أن يعرفه الطفل سلفا لكي يقوم بهذه المهمة (يكتسب اللغة)؟ وقد عبر عن هذا المشكل بحدود "فقر المنبه": فهناك تعميمات مختلفة شتى تكون كلها متلائمة مع المعطيات التي يواجهها الطفل؛ لكن هذا الأخير يتوصل بطريقة من الطرق إلى التعميمات "الصحيحة"؛ أي إلى التعميمات التي تجعله في تناغم تام مع تعميمات المجموعة اللغوية التي ينتمي إليها. أحب دائما أن أضع هذا المشكل على النحو الآتي: إن جماعة اللغويين كلَّها التي تعمل على اللغة منذ عقود باستعمال كل أنواع المعطيات النفسية واللغوية المقارنة التي لا تكون في متناول الأطفال، لم تستطع إلى حد الآن أن تتوصل إلى التخصيص المضبوط لنحو لغة واحدة. وفي مقابل هذا نجد كل الأطفال يصلون إلى تخصيص أنحاء لغتهم في سن العاشرة تقريبا. الأطفال ليسوا ملزمين بالاختيار بين الأنحاء مثلنا. إنهم ليسوا مجبرين على البت فيما إذا كان ينبغي للنحو الصحيح أن يكتسي طابع النحو التحويلي أو البرنامج الأدنى أو النظرية القصوى أو النحو العرفاني أو الشبكات الاقترانية أو بديلا آخر لَمَّا تتضح ملامحه. الأطفال يعرفون النحو (معرفة وظيفية) سلفا قبل أن يواجهوا المعطيات.

أحد أهداف النظرية اللغوية قائم إذن في حل هذه المفارقة، "مفارقة اكتساب اللغة"، بالكشف عن مظاهر المعرفة-و اللغوية غير المتعلمة، والتي تمثل الأساس الذي يستند إليه الطفل في تعلمه. الاصطلاح المعيار الذي استعمل لتعيين هذا المكون غير المُتعلَّم هو النحو الكلي، وهو اصطلاح يحمل طيه أيضا أمورا كثيرة مضللة. فينبغي أن لا نخلط النحو الكلي بالكليات اللغوية. النحو الكلي هو الذي يوجه اكتساب اللغة. وأحب من زاويتي أن أنظر إلى النحو الكلي بوصفه مجموعة من الأدوات لبناء اللغة، أي مجموعة من الأدوات ينتقي الطفل (أو دماغه على الأصح) منها بكيفية وظيفية الأدوات الملائمة أو المناسبة للقيام بما يتعين القيام به. فإذا حصل أن كانت اللغة الموجودة في محيط الطفل تملك نسقا إعرابيا (كالألمانية مثلا)، فإن النحو الكلي سيساعد الطفل على اكتساب الإعراب؛ وإذا كانت اللغة لغة تنغيم (كالصينية) فإن النحو الكلي سيساعد الطفل على اكتساب التنغيم؛ وإذا حصل أن كانت اللغة التي توجد في محيط الطفل هي الأنجليزية، التي لا تعول على الإعراب ولا على التنغيم، فإن الأجزاء المتصلة بالإعراب والتنغيم في النحو الكلي لن تعمل.

....................

من السابق للأوان إنكار فرضية النحو الكلي كما أقدم على ذلك بعض الباحثين (ديكون 1997؛ إيلمان وآخرون 1996)، الذين تذرعوا بأننا لا نعرف كيف يمكن للجينات أن ترمز اكتساب اللغة. وهذه ـ لعمري ـ ذريعة باطلة؛ لأننا لا نعرف أيضا كيف ترمز الجينات شدو العصافير أو السلوك الجنسي أو حتى العطس؛ لكن هذا ليس كافيا للطعن في وجود أساس جيني وراء هذه الظواهر السلوكية كلها.

إخلاف الوعد: البنية العميقة مفتاح الذهن

النقطة الرابعة الهامة التي وردت في كتاب المظاهر وأثرت تأثيرا كبيرا في وعي الجمهور تتصل بفكرة البنية العميقة. فقد ذهب تشومسكي سنة 1965 إلى الدفاع عن صيغة في النحو التوليدي تقول إن هناك إلى جانب الصورة السطحية التي تكون عليها الجمل، أي الصور التي نسمعها، مستوى نحويا آخر يسمى البنية العميقة، يعبر عن الاطرادات التركيبية التحتية التي تتمتع بها الجمل. فالجملة المبنية على غير الفاعل (1) ترتد إلى بنية عميقة مبنية على الفاعل (2):

1) قُتل زيد.

2) قَتل أحد زيدا.

والشيء نفسه بالنسبة إلى الجملة الاستفهامية (3)، التي تعود إلى البنية العميقة الشبيهة جدا بتلك التي تقترن بالجملة الخبرية (4):

2) أي وردة قطف خالد؟

3) قطف خالد هذه الوردة.

في السنوات القليلة التي سبقت نشر كتاب المظاهر، وُضع السؤال عن الكيفية التي تقترن بها البنية التركيبية بالمعنى. وأجابت المظاهر عن هذا السؤال، استنادا إلى فرضية كان قد اقترحها كاتز وبوسطال (1964)، تقضي بأن المستوى التركيبي المؤهل لتحديد المعنى هو البنية العميقة.

إن هذه الدعوى في صيغتها المعتدلة لا تقول أكثر من أن الاطرادات الدلالية التي تكشف عنها الجمل توجد مرمزة بكيفية مباشرة في البنية العميقة. وهذا أمر يمكن ملاحظته في الجمل السالفة. لكن الدعوى كانت تكتسي أحيانا طابعا أكثر إقداما وتطرفا، كأن يقال مثلا إن البنية العميقة هي المعنى، وهو بالمناسبة قول لم يكن تشومسكي يعترض عليه في البداية. وهذا القسم من اللسانيات التوليدية تحديدا، أي القسم المتصل بالمعنى، هو الذي لفت إليه انتباه الجمهور أكثر من غيره. فإذا كانت تقنيات النحو التحويلي تمكننا من الإمساك بالمعنى، فإننا نستطيع أن نطمئن إلى إمكان القبض على طبيعة الفكر البشري. وإذا كانت البنية العميقة بنية فطرية ـ بنية يخولها النحو الكلي ـ فإن النظرية اللغوية تسمح لنا على نحو غير مسبوق بالإمساك بجوهر الطبيعة البشرية. فلا عجب إذن أن ينكب الناس طرا على تعلم اللسانيات ويسارعوا إلى الإفادة منها.

إن الذي حصل بعد هذا هو تشكل فريق من الباحثين التوليديين، في مقدمهم جورج لاكوف، وجون روبيرت روس، وجيمس ماكولي، وبوول بوسطال، أخذ على عاتقه الدفاع باستماتة وعنفوان منقطعي النظير عن الفكرة التي تقضي بأن البنية العميقة هي التي ينبغي أن تُرَمِّز بكيفية مباشرة المعنى. وأسفر القول بهذه الفكرة عن ظهور نظرية الدلالة التوليدية (راجع: لاكوف 1971؛ ماكولي 1968؛ بوسطال 1970) التي ضاعفت من تجريد البنية العميقة وتعقيدها إلى حد جعل بعضهم يقترح ثمان بنيات عميقة للجملة الشهيرة (Floyd broke the glass)، كل بنية من هذه البنيات تطابق سمة من سمات الجملة الدلالية. وأغلب الناس الذين رحبوا بما ورد في كتاب المظاهر عن المعنى، أحبوا الدلالة التوليدية وشايعوا أصحابها وانتصروا لهم. ولهذا السبب انتشرت نظرية الدلالة التوليدية بين الناس كالنار في الهشيم. بيد أن تشومسكي وقف موقف المعارض، وشن رفقة من كانوا آنئذ تلامذته (ومن بينهم كاتب هذه السطور) حملة شعواء على نظرية الدلالة التوليدية. وعندما وضعت الحروب اللغوية أوزارها في سنة 1973، كان تشومسكي هو المنتصر. لكن انتصاره كان مصحوبا بتعديل في الموقف: إذ لم يعد يدافع عن أن البنية العميقة تمثل المستوى الوحيد الذي يحدد المعنى (راجع تشومسكي 1972). وبعد أن ربح تشومسكي المعركة، لم يواصل الاهتمام بالمعنى بل أقلع عن ذلك، وانصرف إلى البحث عن القيود التقنية الموضوعة على تحويلات النقل (راجع تشومسكي 1973؛ 1977).

لقد كان لهذا الانصراف عن الاهتمام بالمعنى أثر سلبي في الصورة التي كونها الناس عن النحو التوليدي. فتشومسكي وعد الناس بإمكان القبض على المعنى، ثم تراجع وأخلف وعده. لقد أدى هذا بكثير من الباحثين اللغويين وغير اللغويين إلى الانصراف عن النحو التوليدي بإحساس مشوب بالمرارة. ولم يتنكروا للبنية العميقة فحسب، بل للنزعتين الذهنية والفطرية أيضا، وأحيانا طال الإنكار حتى خاصية التأليفية ذاتها. وحينما عاد تشومسكي في نهاية السبعينات إلى الحديث مجددا عن المعنى، في نطاق الصورة المنطقية (راجع تشومسكي 1981)، كان الوقت قد فات. ومنذ هذه الفترة لم يعد الجهاز التقني المجرد للنحو التوليدي يثير فضول الناس ما عدا فئة قليلة جدا من العلماء العرفانيين، وفئات قليلة من جمهور المثقفين.

.....

أحس أن أغلب اللغويين عادوا إلى الاهتمامات التقليدية التي كانت طاغية في حقل اللسانيات: وصف اللغات بأقل ما يمكن من المتاع النظري والعرفاني....

الارتكاز على التركيب خطأ علمي

نكتفي من التاريخ بهذا القدر، ونعود إلى ما أعتقد أنه الخطأ الذي يقع في صلب النحو التوليدي. أقصد الخطأ الذي يقف وراء ابتعاد النظرية اللغوية عن العلوم العرفانية واغترابها. فقد برهن تشومسكي على أن اللغة تتطلب نسقا توليديا يسمح بإنتاج ما لا حصر له من الجمل المتنوعة. لكنه دافع دون دليل في كتاب المظاهر عن أن خاصية التوليدية هذه توجد في صلب المكون التركيبي للنحو ـ بناء المركبات من الكلمات ـ وأن الصوتيات (نظام أصوات الكلام) والدلاليات (نظام المعنى) هما مكونان تأويليان فقط؛ أي أن خصائصهما التأليفية لا تعد أصلية، بل مشتقة بكيفية صارمة من تأليفية التركيب.

لقد كانت هذه الدعوى سائغة في سنة 1965. فالهدف في تلكم الأيام كان قائما في الاستدلال على أن اللغة تنطوي على شيء مخصوص ميزته أنه توليدي. وقد مكن التركيب التوليدي من اكتشاف أدوات قوية جديدة قادت إلى تحقيق نتائج مذهلة. ففي ذلك الوقت كان يبدو كما لو أن الصوتيات تقبل المعالجة بوصفها مستوى فرعيا أو أدنى مشتقا من التركيب: التركيب يعرض الكلمات وفق ترتيبها الصحيح، وتتكلف الصوتيات بما يسمح بنطقها على نحو متناغم مع محيطها المحلي. أما الدلالة، فقد كانت المعرفة بها قريبة من الصفر. الأشياء البسيطة التي كانت في المتناول آنذاك هي الاقتراحات التي تضمنها كاتز وفودور (1963)، وبعض الأعمال الواعدة الأخرى التي كان يقوم بها أشخاص مثل بيرويتش (1967؛ 1969) و وينريتش (1966). وهكذا لم يكن الوضع الذي كانت عليه النظرية يعرض أسبابا تسمح بالطعن أو التشكيك في أن التعقيد التأليفي يصدر كله عن التركيب.

إن النقلات اللاحقة التي حدثت في اللسانيات التوليدية الرسمية أحدثت فروقا هامة في المنظور. لكن هناك شيئا واحدا لم يطله التغيير، وظل على حاله كما كان أول مرة، وهو الزعم بأن التركيب يمثل المصدر الوحيد الذي تفيض عنه التأليفية. نجد هذا الزعم في نموذج المظاهر وفي نموذج "المبادئ والوسائط" (أو ما يسمى أيضا بنظرية الربط العاملي)، ونجده أيضا في البرنامج الأدنى.

إن هذه النقلات النظرية أثرت في المكونات التركيبية وفي علاقتها بالصوت والمعنى. لكن ما ظل على حاله فيها كلها هو (أ) أن هناك مرحلة أولى في الاشتقاق يقع فيها التأليف بين الكلمات أو المورفيمات لبناء بنيات تركيبية؛ (ب) وأن هذه البنيات تخضع لعدد من العمليات التركيبية المتنوعة، (ج) وأن بعض هذه البنيات يجري إرساله إلى الواجهة الصوتية ليتحول إلى متواليات منطوقة، وبعضها الآخر يرسل إلى الواجهة الدلالية لكي يتحول إلى متواليات مفهومة. فالتركيب باختصار شديد ظل مصدر النظام اللغوي في تفاصيله كلها.

وأعتقد أن هذا الزعم القاضي بـ مركزية التركيب (syntactocentrism)، الذي لم يقم عليه دليل كما أشرت إلى ذلك أعلاه، هو الذي مثل الخطأ الأكبر في مجال اللسانيات. المقاربة الصحيحة تقضي بأن ننظر إلى البنية اللغوية من حيث إنها ناتجة عن عدد من القدرات التوليدية المتوازية والمتداخلة في الآن نفسه، قدرات صوتية وتركيبية ودلالية. وكما سيتضح لنا ذلك، فإن عناصر هذه "الهندسة المتوازية" كانت دائما موجودة على نحو ضمني في الممارسة اللسانية منذ سنوات. الجديد في هذا العمل هو الخروج بهذه الممارسات إلى العلن، والدفاع عن أنها تمثل المبدأ المؤسس للنظام اللغوي، واستثمار النتائج بعيدة المدى التي تترتب عليها.

تشومسكي