النقد النسائي

"يركز النقد النسائي الإنجليزي، ذو النزعة الماركسية، على الظلم؛ ويركز مثيله الفرنسي، المتأثر بالتحليل النفسي، على القمع؛ ويركز مثيلهما الأمريكي، المتأثر بالنزعة النصية (الثقافية)، على التعبير. كل هذه الصور من النقد أصبحت متمركزة حول الأنثى، وكلها صور من النقد تصارع من أجل العثور على قاموس يخلص الأنوثة من التداعيات الجاهزة التي تربطها بالنقص والوضاعة".

إلين شوالتر

Elaine Showalter “Feminist Criticism in the Wilderness” in Critical Inquiry, Vol. 8, No. 2, Writing and Sexual Difference (Winter, 1981), pp. 179- 205, p. 186.

بعض قضايا الإدراك عند ميرلو-بونتي

نصوص مقتطفة من كتاب ميرلو- بونتي: فينومينولوجيا الإدراك.

 

الإدراك من زاوية الباطن 

      

"عندما ننظر إلى الإدراك من جهة الباطن فإننا نلفيه غير متصل بما نعرفه عن العالم بطرق أخرى، أي نلفيه منفصلا عن المنبهات كما تصفها الفيزياء، أو الحواس كما تصفها البيولوجيا. فالإدراك منظورا إليه من جهة الباطن ليس حدثا حاصلا في العالم نستطيع أن نخضعه لمقولة السببية مثلا أو نطبقها عليه، إنه على العكس من ذلك خلق جديد أو تشكيل للعالم متواصل يتجدد في كل لحظة ولا يتوقف أبدا أو يكل". (ص: 240)

        وحدة الأنا وكثرة الحواس

        "بما أن حواسي كثيرة، فإنها ليست أنا. إنها لا تعدو أن تكون موضوعات. حقا، إنني أقول إن عيني ترى ويدي تلمس ورجلي تتألم. بيد أن هذه العبارات لا تترجم تجربتي الحقيقية بالأمانة المطلوبة. إنها عبارات تمنحني تأويلا مُغرضا يفصل التجربة عني من حيث إنني صاحبها الأصلي. فلكوني أعرف أن الضوء يصيب عيني، وأن التماس يحدث عن طريق جلدي، وأن الحذاء يجرح قدمي، أقوم بتوزيع الإدراكات التي تنتمي إلي وأبعثرها على أطراف بدني… بيد أن ما أقوم به هاهنا لا يعدو أن يكون المظهر المكاني والزماني لأفعال الشعور. لأنني إذا نظرت إلى هذه الإدراكات من جهة الباطن سأعثر على معرفة فريدة لا موقع لها البتة، أي سأعثر على نفس لا أجزاء لها". (ص:246).

        قصدية الإحساس

        "إن الإحساس شأن قصدي، لأنني عندما أحس أعثر في المحسوس على قضية مخصوصة تعبر عن إيقاع معين في الوجود… وعندما أستسلم للقضية وألاحقها وأتمكن من التسرب إلى صورة الوجود التي تفضي بها إلي، أجدني وجها لوجه أمام وجود خارجي يغريني إغراءا فأقبل عليه أو يصدني صدا فأعرض عنه". (ص:247).

Merleau-Ponty, M (1945) Phénoménologie de la perception. Gallimard. Tel. Paris.

عن الإسلاميين والديمقراطية: مقتطفات من مقال أوليفيي روا

مقتطفات من مقال أوليفيي روا

 

Olivier Roy  “The Transformation of the Arab World” in Journal of Democracy  Volume 23,  Number 3  July 2012

أوليفيي روا

يقول أوليفي روا:

"الإسلاميون والسلفيون على حد سواء يرفضون العلمانية، ويقاومون التأثير الناجم عن القيم الغربية، والإفراط في الميل إلى النزعة الفردانية. إنهم في كل مكان يلحون على أن الدين يقع في صلب الهوية الوطنية. وهم محافظون في المجالات كافة ما عدا الاقتصاد" (ص: 6).

"من الصعب مقارنة ما يجري في الشرق الأوسط بما جرى في مناطق أخرى من العالم (كأمريكا اللاتينية) ذلكم لأن الشرق الأوسط هو المكان الوحيد الذي تتشكل المعارضة المهيمنة فيه من أحزاب أيديولوجية ومركزية تصدر عن أجندة دينية" (ص: 6- 7). 

"يمكن أن يكون للأحزاب الإسلامية الكثير من القدرة والحرية على المناورة؛ لكنها مع ذلك ستلفي نفسها أيضا مدفوعة دفعا إلى التلاؤم مع العملية الديمقراطية. إنها ستلفي نفسها مدفوعة إلى ذلك بسبب القيود والديناميات التي تعتمل في المجالات الاجتماعية والدينية والسياسية والجيواستراتيجية التي يتعين عليها أن تعالجها" (ص: 7).

يقول أوليفي روا :

"لكي نفهم ما يجري في الشرق الأوسط، يتعين علينا أن نضع جانبا عددا من الأحكام المسبقة التي تضرب بجذورها في أذهان الكثيرين. ومن بين هذه الأحكام الزعم الذي يقول إن الديمقراطية تقتضي العلمانية. والملاحظ هو أن الحركة الديمقراطية في العالم العربي لم تنطلق على وجه التحديد إلا بعد ثلاثين عاما مما يسمى بـ 'عودة المقدس' (return of the sacred)، أي بعد انطلاق مسلسل إعادة أسلمة الحياة اليومية وظهور أحزاب إسلامية. الحكم المسبق الثاني هو القول إن الديمقراطية يجب بالتعريف أيضا أن تكون ليبرالية. الملاحظ هو أننا لم نشهد ازهارا لـ 'إسلام ليبرالي' مَهَّدَ لانتشار الأفكار الديمقراطية في الشرق الأوسط. هناك مفكرون قلائل يدافعون عن الإصلاح الديني يشاد بأعمالهم في الغرب من حين إلى آخر؛ لكن لم يسبق لأحد منهم أن كان له امتداد أو حضور شعبي في أي قطر من الأقطار العربية. في مقابل هذا، كثير من عتاة العلمانية في تونس على سبيل المثال ليسوا ديمقراطيين. انهم يريدون أن يقمعوا الإسلاميين تماما كما فعل المثقفون العلمانيون الجزائريون المعروفون بـ 'الاستئصاليين' في بلادهم إبان الحرب الأهلية في التسعينات. زد على هذا أن الفاعلين الأصوليين المتدينين كإسلاميي النهضة في تونس أو حتى السلفيين في مصر بإمكانهم أن يصبحوا فاعلين بكيفية لا إرادية في بناء صورة متميزة من العلمانية السياسية التي يجب أن لا نخلطها بالعلمانية الاجتماعية.

التاريخ الغربي [نفسه] لا يناقض هذه الأطروحات. فالتسامح الديني لم يكن ثمرة الليبرالية والتنوير؛ بل كان نتيجة هدنات تُبرم على مضض عقب حروب دينية طاحنة، من الهدنة التي تعرف بسلام أوغسبورغ سنة 1555، إلى معاهدة ويستفاليا سنة 1648. فالسياسة تلعب دورا أكبر بكثير من الدور الذي تلعبه الفلسفة أو الثيولوجيا" (ص: 7).

عن الرغبة والواقع عند سلافوي جيجيك

سلافوي جيجيك

يتحدث جيجيك عن لاكان ويرى أنه يذهب إلى أن اتساق تجرتنا مع الواقع يتوقف على إقصاء موضوع الرغبة منه (الموضوع هنا بالمعنى الذي يسميه لاكان بـ (l’objet petit a)). بعبارة أخرى لكي نتمكن من الإمساك العادي أو السوي بالواقع، يجب أن يقع إبعاد شيء ما من هذا الواقع وإقصاؤه. في حالة البارانويا لا يقع الإبعاد، فيظل الشيء، صورة كان أو صوتا أو أي شيء آخر، مدرجا في الواقع. وهذا هو الذي يسبب تفكك الإحساس بالواقع عند صاحب البارانويا وفقدانه للواقع. وبما أن هذا الموضوع هو موضوع أولي خيالي، فإننا نستطيع القول إن إحساسنا بالواقع يتفكك عندما يقترب الواقع كثيرا من خيالاتنا الأساسية. هنا يجب علينا أن ننتبه إلى المفارقة التي ينطوي عليها هذا السؤال: متى يحدث لنا أن نحس بفقدان الواقع في تجربتنا؟ إننا لا نفقد الواقع كما قد يهيأ إلينا عندما تتسع الهوة وتتعمق بين كلماتنا والأشياء، بحيث نكون في وضع كما لو أن الواقع لم يعد يتلاءم مع إطارنا الرمزي الذي نصدر عنه في الفهم، بل نفقد الواقع عندما يتلاءم هذا الواقع مع كلماتنا تلاؤما تاما، أي عندما يكون محتوى كلماتنا مجسدا تجسيدا حرفيا فيما يقابله من أشياء. يكفي هنا أن نتذكر اشمئزاز فرويد وعدم ارتياحه حين زار معبد الأكروبوليس اليوناني بعد سنوات وهو يقرأ عنه ويتخيله. فقد فوجئ فرويد وطوح به العجب لما وجد الأشياء كلها في المعبد كما قرأ عنها تماما. فما كان منه إلا أن شعر بفقدان الواقع وحال لسانه يقول: لا، هذا لا يمكن أن يكون هو الواقع.
ما هو الخيال(fantasy) إذا؟ يجب ألا يغرب عن بالنا أبدا أن الرغبة التي تُلبى أو تحقق في الخيال ليست رغبة الذات بل رغبة الآخر.  

Slavoj Žižek (1996) “The Seven Veils of Paranoia, or, Why Does the Paranoic Need Two Fathers”. In Constellations Vol. 3. Issue 2, pages 139–156, p. 146.

الأميرة والفيلسوف أو إليزابيت وديكارت

حين نشر ديكارت تأملاته، في نسختين سنة 1641 وسنة 1642، وُوجه بتحديات كثيرة تتصل بآرائه عن خلود النفس البشرية، وعن اختلاف النفس عن البدن، وعن قضايا أخرى كثيرة فصل القول فيها تفصيلا في ثنايا الكتاب. ولعل أبرز تحد واجهه ديكارت ذاك الذي صاغته صديقته إليزابيث، أميرة بوهيميا، في رسالة بعثتها إليه على جناح السرعة بعد أن قرأت الكتاب وأعادت قراءته، تتساءل فيها عن جدوى الطريقة الجديدة التي سنها في الحديث عن النفس والبدن، وعما إذا كان بإمكان هذه الطريقة أن تمكن حقا من تفسير تجاربنا الذهنية أو النفسية بكيفية تفضل ما كان رائجا في فلسفة القرون الوسطى لدى النظار من أهل المدارس. تقول إليزابيث في رسالتها المؤرخة بـ (16 ماي 1643):

"كيف يمكن للنفس البشرية، التي لا تزيد عن كونها جوهرا مفكرا، أن تحدد حركة الأرواح الحيوانية، وتؤدي بذلك إلى حصول الأفعال الإرادية؟ يلوح لي كما لو أن كل تحديد للحركة ينتج عن العوامل الثلاثة الآتية: دفع الشيء ليتحرك، ثم الطريقة التي دفعه بها الشيء الذي حركه، ثم كيفية وهيئة مساحة هذا المحرك. العاملان الأول والثاني يستلزمان الاحتكاك، أما العامل الثالث فيستلزم الامتداد. إنك أبعدت الامتداد جملة وتفصيلا عن تصورك للنفس، ويهيأ إلي أن الاحتكاك لا يتلاءم مع كونها شيئا غير مادي. وهذا هو الذي يلح علي ويحثني على أن أطلب منك حدا أكثر دقة للنفس مما أتيت على ذكره في ميتافيزيقاك، أي حدا لجوهر النفس عندما يكون مفصولا (أو متوقفا) عن فعل التفكير".

استند الجواب الذي صاغه ديكارت إلى رأي مفاده أننا لا نملك إلا عددا محصورا من المفاهيم التي يمكن أن نلجأ إليها وننجح في تفسير الظواهر التي تكشف عنها المقولات المختلفة. واقترح في رسالة كتبها (يوم 21 ماي 1634) أن هناك خاصيتين مختلفتين اثنتين تتميز بهما النفس تتطلبان التفسير: "إحداهما أن النفس تفكر، والثانية أن اتحادها بالبدن يجعلها تفعل في البدن وتنفعل به" واعترف قائلا: "إنني لا أملك تقريبا شيئا أقوله عن الخاصية الأخيرة [تفاعل النفس والبدن]، وإنما اكتفيت بالاجتهاد في شرح الخاصية الأولى وإيضاحها، لأن غرضي الرئيس كان ينحصر في البرهنة على التمييز بين النفس والبدن، وهذا الغرض تحققه الخاصية الأولى، أما الثانية فتكاد تقوضه". ثم انخرط بعد ذلك في ذكر انطباعاته العامة عن الخاصية الثانية لعله يقنع الأميرة.

لكن الأميرة لم تقتنع بجواب ديكارت؛ لذلكم نجدها تجهز ردا تعيد فيه صوغ شكوكها وذلك في رسالة خطتها في (20 يونيو 1643) تعترف فيها قائلة: "من السهل علي أن أنسب المادة والامتداد إلى النفس، ولا أنسب القدرة على تحريك البدن والتحرك بسببه إلى موجود غير مادي"، كاشفة بذلك عن نزعة مادية صريحة.

Bennett, Jonathan (2001) Learning from Six Philosophers: Descartes, Spinoza,Leibniz, Locke, Berkeley, Hume Volume 1. Oxford: Clarendon Press.

Descartes, René. (1989) Correspondance avec Elisabeth et autres lettres, éd. Jean-Marie Beyssade, Michelle Beyssade, Paris, Flammarion.

عن المصلحة

التمساح في حاجة إلى من ينظف فكيه من بقايا الطعام، والطائر في حاجة إلى وجبة في المتناول دون عناء. فتتعطل غريزة الافتراس عند التمساح وغريزة الخوف عند الطائر بسبب المصلحة. يسمى هذا الاتفاق في نظرية الألعاب بالاتفاق رابح/رابح أو مُربح/مُربح. ويسمى بالأنجليزية (win-win game) وبالفرنسية (l'accord gagnant-gagnant) . وهو الاتفاق أو اللعبة التي يهتم فيها كل طرف بتحقيق مصلحة الطرف الآخر في الوقت الذي يكون فيه بصدد تحقيق مصلحته هو أيضا.. المصلحة في هذا المجال تكون قوة سببية ضاربة تحدد السلوك ضدا حتى على الغريزة.. !

عن القصد والفهم والمعنى عند فتجنشتاين

عن القصد والفهم والمعنى

ل. فتجنشتاين

(إلى الأستاذ علي عبود المحمداوي (العراق) الذي سألني في الرابطة العربية الأكاديمية للفلسفة تعليقا على نص فتجنشتاين السابق: 'أنقصد فنفهم فنحصل على المعنى؟'.. هناك شيء من هذا التدرج بالفعل، وهناك أشياء أخرى يطول الحديث عنها بالتفصيل، لكن قد تتضح بعض معالم تصور فتجنشتاين الملغزة من خلال النص الموسع الذي سأدرجه مهدى إليك هنا..تحياتي)

يقول فتجنشتاين:

 

"عندما أقول مثلا: " أقصد أو أنوي أن ألعب الشطرنج"، أكون هنا بإزاء وصف حالتي الذهنية. لكن لماذا نسمي هذه الحالة الذهنية 'القصد إلى لعب الشطرنج'؟ نسميها كذلك على الرغم من علمنا بأن لعب الشطرنج هو النشاط المخصوص الذي نعرفه جميعا. يمكن للمرء أن يقول هنا " 'إن القصد إلى لعب الشطرنج' هو حالة ذهنية يقع تجريبها عموما قبل الشروع في لعب الشطرنج". لكن هذا أمر لا يستقيم. هل يمكن أن يعن لك إحساس خاص فتقول "هذا هو الإحساس الغريب الذي يعتريني قبل لعب الشطرنج، أستغرب إذا ما كنت سألعبه" ؟ هذا الإحساس الغريب الذي يعتريك قبل لعب الشطرنج لن يسمى أبد "القصد إلى لعب الشطرنج".

نتساءل الآن: كيف يصل المرء إلى تعلم معنى العبارة: ''أقصد أن ألعب الشطرنج"؟ يمكن أن نقول إنها الضرب من العبارة الذي يستعمله الناس عندما يكونون جالسين أمام لوحة الشطرنج. غير أنهم بالطبع يقولون العبارة أيضا عندما لا يكونون جالسين أمام لوحة الشطرنج. غير أن قول العبارة عموما يكون مع بعض الأفعال ولا يكون مع بعض الأفعال الأخرى (تصور أنني أقول "أنوي الآن أن ألعب الشطرنج" ثم أخلع ملابسي بعد ذلك عوض أن ألعب الشطرنج). وغالبا ما يكون ذلك مصحوبا ببعض الصور التي تجول بالخاطر، بل يمكن للمرء أن تعن له أي صورة من الصور حين ينوي أن يلعب الشطرنج.

هناك أحوال نلفي فيها أنفسنا مضطرين إلى أن نقول: "قصدتُ أن ألعب الشطرنج حين قلتُ ذلك، لكنني دقيقة بعد ذلك لم ألعب" وذلك مثلا حين خرجت من المنزل مباشرة بعد قول ذلك. إذا سألني أحد ماذا عنيت بما قلت، سيكون الجواب أن ما قلته يدخل في باب الاستثناء. قد يظنون أنني غريب الأطوار، هذا كل ما في الأمر. يمكن أن يكون الأمر أنني فكرت فجأة في شيء آخر يجب علي أن أقوم به. لكن إذا كان هذا الوضع هو القاعدة وليس الاستثناء، أي إذا كان هناك فصيل من البشر يخرج من غرفته كلما قال "أقصد أن ألعب الشطرنج"، هل سنقول إن هؤلاء الناس يستعملون العبارة على النحو الذي نستعمله نحن؟ يمكن للمرء أن يستبد به الإلغاز هنا وتأسره الحيرة. يمكنه أن يقول "إذا أمكن أن يقع هذا في حالة واحدة، لماذا يمتنع عليه أن يقع في الحالات كلها؟". فالكلمة في نهاية المطاف لها استعمال، لها تقنية في الاستعمال. فإذا اعتدت استعمالها على نحو من الأنحاء وفي النادر الأقل على نحو آخر، فإن بإمكاننا أن نقول حينئذ إن الاستعمال النادر هو الاستثناء، لكننا لا نستطيع أن نقول ذلك إذا كنت أستعملها دائما على هذا النحو النادر.

لقد تناولت بالدرس كلمة 'القصد' لأنها تلقي الضوء على كلمتي 'فهم' و'معنى'. فنحو الكلمات الثلاث متقارب جدا؛ لأنه في الحالات الثلاث يبدو أن هذه الكلمات تنطبق على ما يقع في وقت وعلى ما يقع في وقت آخر يليه في المستقبل".

Ludwig Wittgenstein (1976) Wittgenstein's Lectures on the foundations of mathematics, Cambridge 1939. Edited by Cora Diamond. The Harvester Press. (Lecture II, p. 24-25).

 

عن القصد

يقول فتجنشتاين:

"لقد تناولت بالدرس كلمة 'قصد' لأنها تلقي الضوء على كلمتي 'فهم' و'معنى'. فنحو الكلمات الثلاث متقارب جدا؛ لأنه في الحالات الثلاث يبدو أن هذه الكلمات تنطبق على ما يقع في وقت وعلى ما يقع في وقت آخر يليه في المستقبل". (Lecture II, p. 25) .

ل. فتجنشتاين

Ludwig Wittgenstein (1976) Wittgenstein's Lectures on the foundations of mathematics, Cambridge 1939. Edited by Cora Diamond. The Harvester Press.