كارل شميت: من الحرب العادلة إلى الحرب النظامية إلى الحرب العادلة من جديد

كرّس كارل شميت القسم الأكبر من كتابه ناموس الأرض (1950) لمناقشة القانون العمومي الأوروبي (Jus Publicum Europaeum)، وهو القانون الذي تبلور وامتد العمل به من صلح وستفاليا (1648) تقريبا حتى الحرب العالمية الأولى (1914). وقد استند هذا القانون إلى تقسيم مكاني مزدوج:

التقسيم الأول يخص تقسيم أوروبا إلى دول ذات سيادة متساوية قانونياً، يعترف بعضها ببعض كأعداء شرعيين (justi hostes)، وكان هذا الاعتراف المتبادل الأساس الذي انبنى عليه القانون الدولي الأوروبي.

التقسيم الثاني يخص أوروبا وغيرها. فالموجود خارج أوروبا بالنسبة إلى هذا القانون ليس سوى أرض حرة مفتوحة أو مشاع (an open and unoccupied space) قابلة للغزو والاستحواذ والاستعمار وما يحدث وراء الخط الذي يرسم حدود أوروبا لا تسري عليه قواعد القانون الدولي الأوروبي.

ميزة هذا القانون في نظر شميت تمثلت في كونه خفف من غلواء الحرب وروَّضها. فبعد الحروب الدينية المدمرة التي عرفتها أوروبا في القرنين السادس عشر والسابع عشر (حرب الثلاثين عاما على وجه الخصوص) تمكنت أوروبا في نظر شميت بفضل هذا القانون من تحقيق شيء غير مسبوق، وهو أنها استطاعت أن تنقل الحرب من حرب عادلة (Justum bellum)، أي من حرب يكون أحد طرفيها على حق والآخر على باطل، إلى حرب نظامية بين أعداء شرعيين متساوين.

عقيدة الحرب العادلة في القرون الوسطى كانت تقضي بأن أحد طرفي الحرب عدْل والآخر جائر، وتقضي بأن العدو مذنب أخلاقيا، وترى في الحرب عقابا له. وبما أن الهدف هو القضاء على الظلم فإن عقيدة الحرب العادلة لم تقنن العنف الممارَس في حق الظالم، بل تركته مفتوحا دون قيود لأن الغاية التي ترمي إليها الحرب في هذه العقيدة هي اقتلاع الشر وإبادته.

ما ميز القانون العمومي الأوروبي هو أنه أنزل طرفي الحرب منزلة العدوين الشرعيين، ولم يحكم على العدو بأنه مذنب أخلاقيا، بل أنزله منزلة الخصم السياسي. ولم ينظر إلى الحرب بوصفها عقابا، بل عدّها مبارزة بين متساويين، لهذا السبب لم يفتح المجال لعنف لا محدود بل سن قواعد تنظم جريان الحرب وترسم حدودها، كما أنه لم يجعل من اقتلاع الشر غاية للحرب بل جعل غايتها منحصرة في الوصول إلى تسوية سياسية.

يرى شميت أن تحييد الحرب هذا أو ترويضها كان أعظم إنجاز في تاريخ القانون الدولي. فعندما يكون كلا الطرفين "عدواً شرعياً" — أي حين لا يُطرح سؤال "من الطرف المحقّ؟" — تصبح الحرب محدودة، أي تصبح للحرب قواعد تحكم جريانها، وتصبح لها بداية ونهاية، وتكون مقرونة بالتسويات الممكنة عبر المعاهدات. فالسلام يكون في هذه الحالة ممكنا لأنه لا يكون مشروطاً باعتراف الطرف الآخر بذنبه.

سيشرع هذا الناموس الأوروبي في الانهيار في أواخر القرن التاسع عشر، وسينتهي الاحتكام إليه مع الحربين العالميتين. أسباب هذا الانهيار في نظر شميت متعددة ومتشابكة. لن أخوض هنا بالطبع في هذه الأسباب لأن الحديث عنها يطول، بل يشتد أحيانا ويغمض. سأكتفي بالإشارة إلى أحدها فقط وهو المتصل بالدور الذي لعبته الولايات المتحدة من خلال ما عرف بمبدأ مونرو (Monroe Doctrine) الذي أعاد ترامب إحياءه مؤخرا. ففي سنة 1823 أعلنت الولايات المتحدة، استنادا إلى هذا المبدأ، أن نصف الكرة الأرضية الغربي ليس مفتوحاً للاستعمار الأوروبي. شميت رأى في هذا المبدأ أول ظهور لمفهوم المجال الكبير (Großraum). ويعني المجال الكبير في اصطلاح شميت منطقة جغرافية واسعة تخضع لنفوذ قوة مهيمنة واحدة وتُستبعد من التدخل فيها القوى الخارجية الأخرى.

المشكلة التي ترتبت في نظر شميت على إعمال هذا المبدأ هي أن المبدأ تحوّل بالتدريج من مبدأ مكاني محدد، يتناول بكيفية حصرية نصف الكرة الأرضية الغربي، إلى أيديولوجيا كونية ادعى المروجون لها نشر الديمقراطية وجلب الحرية إلى العالم كله. وهذا التحول هو الذي أفقد المبدأَ طابعه الناموسي، كما رأى شميت، وحوّله إلى أداة للهيمنة الكونية. وهنا يعرج شميت على أقوى أطروحاته وأشدها استفزازا والتي تقول: إن عصبة الأمم ثم الأمم المتحدة، والقانون الدولي الليبرالي الذي استحدثاه، أعادا من جديد مفهوم الحرب العادلة الذي اعتقد الناموس الأوروبي أنه صار نسيا منسيا. ومن جملة ما ترتب على عودة هذا المفهوم أنه:

أولاً: أعاد تحويل العدو من كونه عدوا شرعيا (justus hostis) إلى كونه مجرما. وعندما تُجرَّم الحرب ذاتها، يصبح من يشنّها مجرماً لا عدواً، وهذا الأمر يُلغي كل القيود على الحرب التي وضعها القانون العمومي الأوروبي السابق، لأن المجرم لا يليق أن يُعامَل معاملة العدو الشرعي، بل يستحق العقاب. والعقاب، على خلاف ما يجري في الحرب النظامية، لا حدود له كما ألمعنا أعلاه.

 

ثانياً: من يا ترى سيُقرّر ويبتُّ ويقول إن حرباً ما "عدوان" وأخرى "دفاع مشروع"؟ يرى شميت أن هذا القرار ستحتكره القُوى المنتصرة التي ستعمد إلى تمويه هيمنتها بلغة القانون وبمبادئ الأخلاق الكونية. فما يُسمى "قانوناً دولياً" سيغدو في الحقيقة أيديولوجيا القوي مُقنَّعةً بخطاب العدالة.

 

ثالثاً: سيُنتج هذا التجريم ما يسميه شميت حروباً تمييزية، أي حروباً يكون فيها أحد الطرفين "على حق" والآخر "مُجرماً" — وهذه الحروب أشد وحشية وفتكا من الحروب النظامية بين أعداء شرعيين. لأن من يُحارب "مجرماً" يشعر بالتفويض الأخلاقي لاستخدام كل الوسائل، بما فيها الإبادة.

جانب لا يستهان به مما يجري اليوم لا يمكن فهمه على نحو متسق من دون التعريج على أطروحات كارل شميت. ولعل أطروحته الأخيرة هذه هي التي بوأته، على الرغم مما يعاب عليه بخصوص ميوله النازية، مكانة مرموقة لدى نقاد القانون الدولي الليبرالي سواء أكانوا من اليمين أم من اليسار...

 

Carl Schmitt (1950). The Nomos of the Earth: In the International Law of the Jus Publicum Europaeum. Telos Press Publishing 2006. 372 pages 

ومع ذلك يحدث الحب..

عرَّف لاكان الحب قائلا: "الحب هو أن تُعطيَ ما لا تملكه شخصا لا يريده".

 

ينطوي هذا التعريف على ما يشبه المفارقة. لكننا عند التأمل مليا فيه نهتدي في الحقيقة إلى أنه تعريف ينطوي على منظومة لاكان المفاهيمية تقريبا بأسرها، مما يجعل الإحاطة بأبعاد التعريف كلها مستعصيا للغاية. فالتعريف يتكون ابتداء من شطرين "أن تُعطي ما لا تملكه" و "شخصا لا يريده". غالبا ما يتوقف الشراح على الشطر الأول ويهملون الشطر الثاني. الشطر الثاني يقتضي الخوض في تفاصيل غالبا ما يتم القفز عليها إما بسبب صعوبة تلك التفاصيل التي تتطلب ممن يستمع إليها ويتلقاها إلماما لا يستهان به بنظرية لاكان، وإما بسبب الجهل بها لأنها ضاربة بسهم في التعقيد. سأتطرق للشطر الأول وسأفصل قليلا في الشطر الثاني من دون أن أنصح بالاكتفاء بما سأقوله. فالعودة إلى نصوص لاكان لا مفر منها للإمساك بمقاصده التي تشتدّ في كثير من الأحيان وتَغمُض.

 

السؤال الذي يثار بالنسبة إلى الشطر الأول هو: "ما الذي لا نملكه عندما نحب؟". إننا لا نملك أشياء كثيرة، لكن لاكان يقصد هنا شيئا محددا لا نملكه هو نقصنا ذاته. فعندما تحب فإنك تقدم نفسك بوصفك ذاتا ناقصة غير مكتملة تعترف صراحة بنقصها، كأنك تقول لمن تحب: "أنا لستُ كُلاًّ، أنا مشروخ، وهذا الشرخ أفتحه أمامك لك".

 

هنا يتعين علينا أن نعود إلى تمييز لاكان بين الحاجة (besoin) والطلب (demande) والرغبة (désir). فالحاجة تكون بيولوجية وتقبل الإشباع. الطلب من جانبه يكون عموما طلبا للاعتراف في السياقات الاعتيادية. أما الرغبة فتتعلق بما يفيض عن الطلب ولا يقبل أن يُشبع. الحب في نظر لاكان يندرج تحت منطقة الرغبة، أي في نطاق ما لا يمكن إشباعه أبدا. فأنت في الحب تعطي ما لا يمكن أن تملكه، لأن النقص هنا في هذا النطاق بنيوي وليس عَرَضيا أو طارئا. إنه نقص لا يمكن سده.

 

لهذا الأمر صلة بما يسميه لاكان بالقضيب أو الفالوس. في نظرية لاكان لا أحد يملك القضيب بوصفه دالا على الاكتمال. المحب يقدم نفسه في ابتداء الأمر وكأنه يملك ما يسد نقص الآخر (المحبوب)، لكنه في الحقيقة لا يملكه. وهذا بالذات ما يجعل إعلان الحب فعلا شجاعا، لأنه اعتراف بالنقص وإعراض عن التظاهر النرجسي بالامتلاء والكمال.

 

عندما ننتقل إلى الشطر الثاني أي "شخصا لا يريده"، وهو الشطر الأكثر إرباكاً في التعريف، لأنه يبدو وكأنه يقول إن الحب فعلٌ عبثي: أنت تُعطي شخصا شيئاً لا يريده. لكن لاكان لا يقصد هنا الرفض الاعتيادي البسيط أو اللامبالاة. الأمر أعقد من مجرد هذا بكثير، وله عدة أبعاد متشابكة بعضُها داخل في بعض.

 

لنطرح ابتداء السؤال الآتي: لماذا لا يريده؟ للجواب عن السؤال يتعين علينا الانتقال إلى طبقات في النظرية اللاكانية يصعب الإحاطة بتفاصيلها كاملة. في الطبقة الأولى تبرز المقاومة، أي أن الآخر (المحبوب) لا يريد أن يُكشَف نقصُه هو أيضاً. فأنت عندما تمنحني نقصك، تجبرني على مواجهة نقصي أنا أيضا. بعبارة أخرى حين تُحبّ شخصاً — أي حين تُعطيه نقصك وتكشف له عن هشاشتك — فإنك تضعه أمام مرآة مزعجة؛ لأنك حين تقول ضمنياً: "أنا ناقص، وأُقرّ بنقصي أمامك" تُجبره على سؤال لا يريد مواجهته وهو: "وأنا!... هل أنا ناقص أيضا؟". هنا يميل المحبوب إلى تجنب هذه المواجهة. لماذا تبرز المقاومة عند هذه النقطة؟ الجواب بالنسبة إلى لاكان يعود إلى أن الإنسان يبني صورةً عن ذاته في السجل التخيّلي (l'Imaginaire) متماسكة، مكتملة، متّسقة. هذه الصورة هي ما يُسمّيه لاكان بـ "الأنا" (le Moi). وهذه الصورة هشّة ومتهافتة إلى حد بعيد جداً. عندما يبرز الحب ويكشف عن أن الطرفين معا ناقصان، فإن هذا يُهدّد تلك الصورة النرجسية. المحبوب "يقاوم" ليس لأنه لا يحبّك، بل لأن ما تُقدّمه له يُزعزع الأساس الذي بنى عليه تماسكه النفسي ويخلخله.

 

في الطبقة الثانية يبرز اللاتماثل أو اللاتطابق، أي أن ما يرغب فيه المحبوب لا يكون مجسدا فيما يُقدّمه المحبّ. ما يُقدّمه المحبّ وما يرنو إليه المحبوب لا يتطابقان أبداً. ليس بسبب سوء فهم يمكن إصلاحه، بل لأن البنية ذاتها تمنع التطابق. كيف ذلك؟ لكي نجيب عن هذا السؤال يجب أن نفكّر في الأمر على النحو الآتي: المحبّ يُعطي نقصه — أي اعترافه بأنه ذاتٌ مشروخة تبحث في الآخر عن شيءٍ يسدّ شرخها، والمحبوب يريد أن يكون مرغوباً فيه — أي يريد أن يكون هو ذلك الشيء الثمين الذي يجعل الآخر مكتملاً. المشكلة تبرز لأن المحبوب يريد أن يقال له " أنتَ من ينقصني، أنتَ الجواب". لكن المحبّ — إذا كان حقا صادقاً — لا يمكنه قول ذلك، لأنه لا يعرف بالضبط ما ينقصه (النقص عند لاكان "لا يُسمّى"). والآخر بالنسبة إلى المحب ليس "الجواب" فعلاً، بل هو "شاشة" يُسقط عليها هذا المحبّ أوهامه. بلغة لاكانية يمكن أن نقول إن المحبوب يريد أن يكون هو "الفالوس" (أي ما يُكمل الآخر)، لكن المحبّ لا يُعطيه هذا المكان، بل يُعطيه شيئاً حقيقيا أكثر وأقل إرضاءً له، إنه يعطيه نقصه الخام. وتكون النتيجة هي أن المحبوب لا يصل إلى ما أراده بل إلى غير ما أراده. أراد أن يكون "كنزاً" فتلقّى "فراغاً"، أراد أن يكون "جوابا" فتلقّى "سؤالاً"، أراد أن يُرى "كاملاً" فأٌجبِر على أن يكتشف أنه "ناقص" أيضاً. لكن لاكان لا يرى في كل هذا الذي أتينا على ذكره فشلاً، بل يراه شرط إمكان الحب ذاته.

 

في الطبقة الثالثة لا يريد المحبوب ما يُعطيه إياه المحب، ليس فقط لأنه يريد شيئاً آخر، بل لأنه "لا يعرف أصلاً ماذا يريد". وتعد هذه النقطة نقطة مركزية في التحليل النفسي اللاكاني: الذات لا تعرف ما ترغب فيه حقاً، لأن الرغبة لا واعية. يظنّ المحبوب أنه يريد الحب، لكن ما يريده فعلاً هو شيء آخر لا يستطيع تسميته. فحين يتلقّى "الحب" (بمعناه اللاكاني: نقص الآخر)، يشعر بأن هذا ليس "ذلك الشيء" الذي كان يبحث عنه — لكنه لا يستطيع أن يقول ما هو "ذلك الشيء". وذلك الشيء هو ما يُسمّيه لاكان بـ "الموضوع أ الصغير (l’objet petit a) — أي الموضوع المسبب للرغبة الذي يختلف بالطبع عن موضوع الرغبة. الموضوع المسبب للرغبة ليس شيئاً واقعياً يمكن الإمساك به بل هو "الفراغ" الذي يُحرّك الرغبة، إنه ما لا يمكن منحه ولا تلقّيه، ثم إنه ليس بـ "شيء" بل هو "غياب شيء". فالمحبوب بعبارة أوضح يبحث عن l’objet a، والمحبّ يُقدّم للمحبوب نقصه. الخطر الذي يمكن أن ينجر إليه المحبوب هو أن يتخيّل وجود شيء عميق فيه، أي وجود شيء لا يُوصف بداخله يجعله جديراً بالحب، وجود شيء فيه يتوحد معه يُمكّنه بالتالي من الإفلات هو نفسه من قانون الرغبة. "الشيء" الزائد الذي يراه المحب في المحبوب (أي الموضوع أ الصغير) لا يوجد إلا في نظرة المحب. الاثنان يدوران معا، إذا شئتم، حول الفراغ نفسه لكن من زاويتين مختلفتين، من دون أن يلتقيا أبداً عند نقطة واحدة.

 

توجد طبقات أخرى كثيرة يمكن أن نستمر في استثمارها، لكننا نكتفي بما ذكرناه ونشير إلى فكرة ذات صلة بما أوردناه وهي فكرة أسالت ولا تزال مدادا كثيرا في المناقشات التي دارت وتدور حول التحليل النفسي اللاكاني، وتتصل هذه الفكرة بقول لاكان الشهير "ليس هناك صلة جنسية" (Il n'y a pas de rapport sexuel). وحتى لا نغرق في التفاصيل الصورية التي يوردها لاكان للاستدلال على غياب هذه الصلة، نكتفي بالإشارة إلى أنه لا توجد صيغة رياضية أو رمزية تضمن "التكامل" بين ذاتين. لا يوجد "تطابق مثالي" بينهما. كل ذات تتمتع (jouit) بطريقتها الخاصة، ومتعتُها (jouissance) لا تتقاطع مع متعة الآخر. ولهذه الفكرة صلة بالشطر الذي نحن بصدده هنا. فالمحبوب لا يريد ما تلقاه من المحب لأنه لا يتوافق مع "صيغة متعته الخاصة" (mode de jouissance). كل واحد يتمتّع وحده، حتى في قلب العلاقة. لا يوجد اندماج في نظر لاكان. لا يوجد ذوبان. لا توجد وحدة. كيف يحدث الحب رغم كل هذا إذن؟ هذا_لعمري_ هو السؤال الأجمل. لقد أجاب عنه لاكان بطريقته في السيمينار العشرين (Encore, 1972-1973) بما معناه أن الحب هو ما يأتي ليسدّ ويعوض — مؤقتاً ووهمياً — عن غياب الصلة الجنسية. الحب اختراع إنساني مؤثّر وجريء للتعامل مع الحقائق الآتية:

 

- لا أحد يملك ما يُعطيه.

- لا أحد يريد ما يتلقّاه.

- لا أحد يعرف ما يريده حقاً.

- لا توجد صيغة للتناغم الكامل.

 

ومع ذلك تقع المعجزة ويحدث الحب. والراجح أن هذه الـ "ومع ذلك" هي أعمق ما في الحب... 

عن ماركس وفتجنشتاين

نص كنت قد كتبته على عجل قديما ردا على ملاحظة ذكية سجلها أحد الأصدقاء على نص لفتجنشتاين من كتاب تحقيقات فلسفية، كنت قد علقته يقول فيه 'إن الفلسفة تترك كل شيء في مكانه' (فقرة 124 ص 55):

 

نعم أخي العزيز، فهمت مرادك حين قلتَ في تعليقك على تعقيبي على فتجنشتاين: (لو كان ماركس حيا لحمل على فتجنشتاين حملة شعواء، إذ الفلسفة في تصوره فاعلة وليست واصفة فقط). وأنا أوافقك الرأي من الجهة العامة. لكن الأمور تظل مع ذلك مركبة شيئا ما، بعضها داخل في بعض. ولا أخفيك سرا إذا قلت إن الكلام قد يتشعب لو دخلنا في نقاش (وهو –لعمري- مهم) تأصيلي حول معنى الوصف والفاعلية عند كل من فتجنشتاين وماركس. على جهة الاختصار يمكننا أن نقول: إن فتجنشتاين يحدد في هذه الفقرة المشار إليها أعلاه (الفقرة 124) ما لا ينبغي أن تقوم به الفلسفة. ينبغي ألا تتدخل الفلسفة في نظره بأي وجه من الوجوه في الاستعمال الذي أجريت عليه اللغة، وهذا يعني أن الفلسفة مدعوة إلى وصف هذا الاستعمال والوقوف عند هذا الوصف. وبما أنها لا تستطيع أن تسوغ هذا الاستعمال أيضا، فإنها ملزمة بأن تترك كل شيء (في اللغة) على حاله كما كان. بل إن فتجنشتاين في قسم آخر من الفقرة نفسها يشير إلى أنها ملزمة بأن تقوم بذلك حتى مع الرياضيات أيضا (الاكتشافات التي يمكن أن تحصل في الرياضيات لا يمكنها في نظر فتجنشتاين أن تنعكس تقدما في الفلسفة). في الفقرة 123 التي تسبق هذه الفقرة يشير فتجنشتاين إلى أن المشكل الذي نصفه بأنه فلسفي هو المشكل الذي يجعلنا نحس بأننا في ورطة، أو في حيرة من أمرنا. بهذا المعنى يكون دور الفلسفة قائما في تبديد حَيْراتنا فقط لا غير. دور الفلسفة كما يقول في الفقرة 126 يتلخص في أنها تجعلنا وجها لوجه مع كل شيء، من دون أن تمكننا من تفسير شيء بعينه أو استنباطه.

الفلسفة تكون فاعلة عند فتجنشتاين عندما تكون واصفة ('الفاعلية' مفهوم أصيل وأساسي أيضا لدى فتجنشتاين في كتابه المذكور أعلاه) خالية من الدعاوى التي تتخطى ما هو موجود أو واقع أمامها. وهذا لا يختلف كثيرا، إذا نحن أمعنا النظر، عن قول الماركسيين الشهير الذي أمسى شعارا: (التحليل الملموس للواقع الملموس)!. وعلى الرغم من أن الأمور متشابكة ومركبة، كما تعلم، فإنني مع ذلك أزعُم مجازفا أننا نستطيع أن نؤول اجتهاداتِ ماركس نفسَها، على الأقل في علاقة هذا الأخير بهيجل، تأويلا فتجنشتاينيا، أي تأويلا لم يقم فيه ماركس إلا 'بنقل الكلمات أو العودة بها من استعمالها الميتافيزيقي إلى استعمالها العادي أو الواقعي' ، كما يذهب إلى ذلك فتجنشتاين (انظر الفقرة 116)، (فهو هنا يرى في الاستعمال الميتافيزيقي للكلمات نوعا من التدخل في الأشياء وتوجيهها إلى جهة ما، والرد الذي تجريه الفلسفة حين تعود بالكلمات إلى استعمالها العادي هو نوع من الإبقاء على الأشياء على حالها كما هي.. !)، أو بإعادة ترتيب القاموس النظري أو تنظيمه ثانية كما يقول رورتي مستندا إلى مفهومي الألعاب اللغوية وصور الحياة عند فتجنشتاين أيضا (أجد تشبيهَ النقل، أو العودة بالكلمات من استعمال إلى آخر، أبلغَ وأقربَ إلى الصحة من التشبيه السائد الذي يقول إن هيجل كان يمشي على رأسه فجعله ماركس يمشي واثقا على قدميه، لأن الاجتهادات ما بعد الماركسية (سلافوي جيجيك مثلا، ويُستفاد ذلك أيضا من أعمال لاكلاو وموف) تُبين أن هناك تأويلاتٍ ممكنةً لماركس وهو يمشي مهرولا على رأسه !). سأحاول أن أبرز ملامح هذا التأويل بسرعة دون تفصيل. لقد تصور هيجل تطور الروح – مجموع حياة البشر وأنشطتهم- على النحو الآتي (أنا أختصر الأمور كثيرا !): في كل مرحلة يجد الروح نفسه في وضع يتسم بالتناقض مع ما أنتجَه ويواجهُه بوصفه غريبا عنه، فتعمد الفلسفة إلى التفكير في هذا الوضع الاغترابي وتُجاوزه في تفكيرها وتتخطاه (المجاوزة طبعا بالمعنى الهيجلي وليس بأي معنى آخر). على إيقاع المواجهة والمجاوزة يخلق الروح حسب هيجل نفسَه. العلاقة التي أقامها هيجل في كتابه (مبادئ فلسفة الحق) بين الدولة والمجتمع المدني تُعد المثال الأبرز الذي يُجلي هذه الصيرورة. في سنة 1844 طور ماركس نقده للفلسفة وللاقتصاد السياسي على نحو غير مسبوق، فأصبح يرى في المقولات الهيجلية تعبيرا عن شيء آخر غَفل هيجل عن إدراكه والإمساك به (راجع مخطوطات 1844). سلم ماركس بما أعتقد أنه الاكتشاف الهيجلي الأكبر، وهو أن الإنسانية تخلق نفسها؛ لكنه رأى، وهنا تبرز النقلة من الميتافيزيقا إلى الواقع، أن العنصر الرئيس الذي يقف وراء هذا الخلق ويسنده من خلف، ليس قائما في نشاط الروح أو في الجهد الفلسفي الذي يُبذل في تأمل أوضاع الاغتراب ومجاوزتها كما ذهب إلى ذلك هيجل، بل يقوم أساسا في العمل المادي.

طبعا قد يبدو هذا التأويل بعيدا أو غريبا لمن يدرج فكر فتجنشتاين ضمن الفلسفة الوضعية ويحصره هناك (أو يدرج فتجنشتاين نفسه كما يفعل البعض ضمن حلقة فيينا التي لم يسبق له أن انتمى إليها !)، لكن الحقيقة هي أن فتجنشتاين لم يكن بعيدا عن الماركسية (فلسفة الممارسة كما تسمى أيضا). علاقته الوثيقة والمتشعبة بسرافا (Piero Sraffa) الاقتصادي الإيطالي الشهير، ورفيق غرامشي الوفي (صاحب اصطلاح فلسفة الممارسة الذي أخذه عن كروشيه)، جعلت عددا كبيرا من المفكرين (أمارتيا سن A. Sen مثلا) يتحدثون عن تأثره بكثير من أفكار غرامشي المتصلة بفلسفة اللغة وبالفلسفة السياسية الماركسية نقلها إليه سرافا (عدد الرسائل التي تبادلها فتجنشتاين مع سرافا (الماركسي-ثم الكينيزي فيما بعد) فاق عدد الرسائل التي تبادلها مع أستاذه وخصمه لاحقا راسل)...

 

ملاحظة إضافية زيدت لاحقا:

 

بين ديفيد روبنشتاين في كتابه Marx and Wittgenstein: Social Praxis and Social Explanation (1981، انظر المقدمة) أن ماركس وفتجنشتاين يتفقان على ما يلي:

 

أنّ البشر كائنات مادية مجسدة في المقام الأول، وأنّ أكثر خصائص الذهن البشري لا يمكن تصوّرها إلا بوصفها سماتٍ لسلوك أشخاص حقيقيين مجسّدين.

أنّ الذهن ليس خاصية للوعي الذاتي، بل للسلوك والفعل.

أنّ فهم الأفعال التي يقوم بها البشر والأفكار التي تَعِنُّ لهم يقتضي تحليل سياقها الاجتماعي.

أنّ الذكاء الإنساني لا ينبثق إلا في المجتمع ومن خلاله.

أنّ المعرفة الإنسانية بالعالم تنشأ من تفاعل بين الذات الاجتماعية والموضوع.

أنّ المفكريْن يقدّمان نقدًا متقاربًا في كثير من وجوهه للفلسفة التقليدية، يفضي إلى نتائج متوازية بشأن كيفية ممارسة الفلسفة—أو ربّما الإقلاع عن ممارستها. 

عن فودور، تشورشلاند ودينيت

جواب موسع عن سؤال بخصوص النص السابق عن 'العراك بين فودور ودينيت' وضعه الصديق الأستاذ شفيق (Chafik Graiguer) حول الفروق القائمة بين الالتزامات الأنطولوجية التي توجه جانبا مع النقاش بين فودور ودينيت.

توجد أمور كثيرة غائبة بإمكانها أن ترفع الالتباس عما كتبته عن العراك بين فودور ودينيت سابقا (لهذا السبب أحرص على عدم مشاركة نصوص من فلسفة الذهن والعلم المعرفي على الفيسبوك لاعتياصها من جهة ولقلة المهتمين بها بين أصدقائي من جهة أخرى. لذلك أشكرك على سؤالك الهام). سأحاول أن أرفع بعض هذا الالتباس عن الالتزامات الأنطولوجية التي تقف خلف الأطروحات المتصارعة في هذا النقاش الذي دارت رحاه وتدور في فلسفة الذهن المعاصرة. 

ما ذكرته في النص السابق عن فودور ودينيت مثال فقط عن أحد الموضوعات الحساسة الكثيرة التي اختلف فيها فودور ودينيت، وأعني هنا موضوع الحالات الذهنية والذات أو الأنا الذي تعن له هذه الحالات. إذا شئنا أن نرسم خريطة لنقاش هذا الموضوع لا بد لنا من تحديد أطراف النقاش كاملة. الأطراف هم فودور الذي يدافع عن واقعية مفاهيم علم النفس العادي، بوول تشورشلاند وباتريشيا تشورشلاند اللذان يرفضان واقعية علم النفس العادي وكل مفاهيمه، ثم دانيال دينيت الذي ينحو منحى التوفيق ويبحث عن موقف وسط بين الطرفين، بين فودور والزوج تشورشلاند. وينبغي لنا هنا ألا نفهم من أسماء هذه الأطراف أن الأمر يتعلق بأفراد (فودور، تشورشلاند، دينيت)، الأمر يتعلق في الحقيقة باتجاهات رئيسة في فلسفة الذهن، فوراء كل فرد من هؤلاء جيش من الباحثين يرى ما يراه فودور أو تشورشلاند أو دينيت. (هناك بالطبع اتجاهات أخرى في فلسفة الذهن تركز على التجسيد، أو تميل أكثر نحو التحاليل الفينومينولوجية خاصة في دراسات الشعور، لكنها في العموم تقترن في مستوى من مستويات ما تسلم به بالأطراف المذكورة آنفا)

الإشكال الأنطولوجي في النقاش الدائر بين هذه الأطراف والذي عليه مدار سؤالك مطروح بإلحاح. فما دام الأمر يتصل بالموقف من علم النفس العادي (الذي يسمى في الأدبيات أيضا بعلم النفس الشعبي، أو علم نفس الحس المشترك، أو علم نفس المواقف الجُمْلية) ومفاهيمه (الاعتقاد، الرغبة...الخ) فإن السؤال الأنطولوجي يكون في الواجهة: هل ما يسلم به هذا العلم موجود أم لا؟ أي هل الحالات التي يدعي أنها تحدد سلوك الأنساق القصدية وتصرفاتها حالات واقعية أم لا؟ القول بوجود هذه الأشياء (وهو قول فودور) يعني التسليم بأنطولوجيا يمليها الحس المشترك والالتزام بها. يقول فودور:

"لا أشك في احتمال صدق هذه النظرية (التي أسميها علمَ نفس الحس المشترك المبنيَ على الاعتقادات والرغبات). والسبب الذي يجعلني أعتقد هذا هو أن علم نفس الحس المشترك يتفوق في تفسير ما لا يعد أو يحصى من الوقائع المتصلة بالسلوك على أي نظرية أخرى موجودة" (فودور 1987: x).

لاحظ أن فودور يتحدث عن 'احتمال' صدق النظرية، وليس عن 'صدقها القطعي'. الحديث عن الصدق القطعي في مجال فلسفة الذهن خاصة لا أحد يقول به. وحتى وإن كان فودور أحيانا يوحي بأن إيمانه قطعي بصدق هذه النظرية، خصوصا حين ترد على لسانه تصريحات مثل "إذا لم يكن اعتقادي ورغبتي حرفيا سببيْ سلوكاتي ...فعمليا، كل الأشياء التي أعرفها عن أي شيء كاذبة، وهذه نهاية العالم" (1990: 156). بيد أن فودور في الغالب الأعم يسوغ ركونه وتمسكه بعلم النفس العادي لأسباب برغماتية في المقام الأول لا لأسباب أنطولوجية، لذلك يرى أن "التمسك بنظريات أقل معقولية أفضل من البقاء في العراء بلا نظرية" (1975: 27).

وحتى لا أطيل عليك، أنتقل مباشرة إلى الطرف الثاني الذي تمثله باتريشيا تشورشلاند (وطبعا بوول تشورشلاند). تعلقُ هذه الأخيرة على أطروحة فودور فتقول: "من الناحية المنهجية يُعد كلامُ فودور هذا متخلفا ومحافظا بكيفية ملحوظة. التمسك بنظرية غير واعدة بدعوى أنها الوحيدة التي في متناولنا سيكون بالتأكيد أمرا غير معقول بالنظر إلى أن الوقت الذي نقضيه في المحاولة العبثية لجعل النظرية تُقْلِع يمكننا صَرفُه في البحث عن مقاربة أخرى جديدة. الافتقار إلى النظريات في نهاية المطاف هو ما يَحُثّ تحديدا ويحفز الملكات. النظرية التي نؤجل دفنها، استنادا إلى المبدأ المنهجي القاضي بأن التمسك بالنظريات الأقل معقولية أفضل من البقاء بلا نظرية، لن تعمل إلا على إطالة أمد الإحباط" (1978: 155).

النظرية التي تود تشورشلاند بناءها هي النظرية التي تُبنى على أنطولوجيا العلم العصبي وتلتزم بها. وفلسفة الذهن التي تبشر بها، هي وزوجها بوول، لا يمكن أن تكون إلا فلسفة عصبية (انظر كتابها البرنامجي الضخم Neurophilosophy : Toward a Unified Science of the Mind) (1986). إنها فلسفة تَستبدِلُ بمفاهيم علم نفس الحس المشترك المفاهيمَ المبنيةَ على ما تتوصل إليه الأبحاث في العلم العصبي، أي الفلسفة التي تتطور بتطور الاكتشافات التي يتوصل إليها الباحثون في العلم العصبي. ومفاهيم هذه الفلسفة تلتزم بأنطولوجيا العلم لا بأنطولوجيا الحس المشترك الضبابية. الاسم الذي يطلق على اتجاه تشورشلاند في أدبيات فلسفة الذهن هو النزعة المادية المُنَحِّية أو التي تعتمد التشطيب، أي التشطيب على مفاهيم علم نفس الحس المشترك وتنحيتها تماما.

الطرف الثالث في هذه الخريطة هو الراحل دان (كما يختصر اسمَه أصدقاؤُه) دينيت. هذا الأخير واقع بين نارين: فهو من جهة مغرم بأنطولوجيا العلم إلى حد كبير، وهو من جهة أخرى حساس جدا تجاه القدرة التعميمية الضاربة التي تتميز بها مفاهيم علم نفس الحس المشترك. فهذه المفاهيم (الاعتقادات، الرغبات، التمنيات...الخ) وُجدت منذ القدم ورافقت الإنسان منذ العصور الغابرة وما زالت صامدة حتى يوم الناس هذا. بها نفسر تصرفاتنا وتصرفات أقراننا في حيواتنا اليومية، بل حتى في معظم أحاديثنا الفكرية أيضا. فكما يقول رايل إذا كنت ترغب في شراء سيارة، وأعطيتك نشرات إعلانية عن أفران الطبخ وأخرى عن الثلاجات وثالثة عن السيارات فإنني سأتكهن بتصرفك قبل أن تقدم عليه، أي سأتكهن بأنك ستلتفت إلى النشرات المتصلة بالسيارات قبل أن تفعل ذلك. قدرة مفاهيم علم النفس العادي هذه على التكهن بالتصرفات ضاربة، بل إن تشورشلاند لا تخشى من الذهاب إلى عدها قدرة فطرية، لكنها تحذر فودور ومن لف لفه وتنبههم قائلة: "سيكون من الغريب الاعتقاد بأن علمَ النفس هذا وحده، من بين النظريات الشعبية الأخرى، علم صحيح. إن الذهن/الدماغ كيان بالغ التعقيد، ومن المستبعد أن يستطيع فلكلور بدائي تمكيننا من إطار نظري صحيح يسمح لنا بتفسير طبيعته، بينما نجد النظريات العادية الأخرى فشلت في تفسير الحركة والنار والطقس والحياة والمرض والسماء والنجوم...إلخ. بل حتى إذا قلنا إن علم النفس العادي ملكة إلى حد ما فطرية، مثله مثل الفيزياء العادية ربما، فإن فطريته لن تضمن صحته أو ملاءمته أو حصانته من المراجعة" (تشورشلاند 1986: 395_ 396).

دينيت كما قلنا واقع بين فودور وتشورشلاند، بين نظرية فولكلورية وأخرى تستند إلى العلم العصبي. لهذا السبب حاول شق طريق بينهما وادعى أن ما يجري في المستوى القاعدي (الأنطولوجي) هو بكيفية حصرية ما يكشف عنه العلم العصبي وما تنجزه آليات التطور العمياء. لكنه رأى أن هذا المُنجَز الذي يصفه العلم العصبي والبيولوجيا التطورية يكشف عن اطرادات تقبل الاندراج تحت مفاهيم علم نفس الحس المشترك. فهذا العلم ليس كافيا كفاية تامة (يمكنك حتى وإن كنت ترغب في شراء سيارة أن يظهر لك رأي آخر وتَعدِل عن نشرات الإعلان عن السيارات وتُقبل على نشرات الإعلان عن الثلاجات أو أفران الطبخ وتقرر شراء ثلاجة أو فرن طبخ عوض شراء سيارة !) لكنه يستطيع مع ذلك رصد هذه الاطرادات بكيفية مذهلة. فقدرته على هذا الرصد، حتى وإن كانت غير كاملة، هي التي جعلته يصمد على امتداد كل هذه القرون المتعاقبة. المشكل الذي يواجهه دينيت يتصل أساسا بالمنزلة الأنطولوجية التي يسندها إلى هذه الاطرادات. موقف دينيت في هذا الشأن هو الذي أشرت إليه في النص السابق، أي الموقف الأداتي الذي يرى أن مفاهيم علم نفس الحس المشترك هي عبارة عن مجردات لا فرق بينها وبين خطوط الطول وخطوط العرض لدى الجغرافيين أو مركز الثقل لدى الفيزيائيين، لا يمكن ردها إلى أساس مادي، إنها بناءات حسابية تسمح بالتكهن بالتصرفات بكيفية عامة غير قطعية من دون أن تقبل الرد إلى أساس يمكن الفحص عن طبيعته كما نفحص عن الأشياء المادية كالخلايا العصبية أو الدي إن إي أو غيرها. ويعمم موقفه هذا طبعا على الأنا أو الذات، لأن الموقف الذي يدافع عنه فودور يركن فيه إلى ديكارت الذي يتحدث عن الأنا كما لو كان قزما متربعا على عرش في مكان ما من الدماغ تأتيه الحواس بما التقطته وتعرضه على خشبة مسرح فيستخلص الأنا القزم الخلاصات ويقدر التقديرات ثم يتخذ القرارات العملية التي تتلاءم مع ما استخلصه وقدّره مما عُرض على خشبة المسرح أمامه. إن هذا التصور ساذج إلى حد بعيد لأنه لا يمنع من تقدير قزم آخر في دماغ القزم الذي يشاهد ما يجري أمامه وتقدير قزم آخر أيضا في دماغ هذا الأخير وهكذا إلى ما لا نهاية. قسم كبير مما قام به دينيت في كتابه (Consciousness Explained) (1991) هو هدم هذا المسرح الديكارتي (Cartesian theatre) بأركانه كلها، وهو ما جعله لاحقا يدرج الأنا في عداد المجردات ويشبهه بمركز الثقل في الفيزياء ويطلق عليه اصطلاح مركز الثقل السردي. أما الأعمال التي تنسب إلى هذا الأنا عند ديكارت فيوزعها دينيت على الآليات المسؤولية في الدماغ على العمليات العصبية...

 

جانب من عراك جري فودور ودانيال دينيت

كتب فودور منتقدا علم النفس التطوري وفلسفة الذهن المستندة إليه ما يلي: 

"وباختصار، إذا كان رأسي مرتعا تعيش فيه مجموعة من الحواسيب، فسيكون من الأحسن أن يوجد معها أحد يكون مسؤولا عنها. ومن نعم الله علي أنه قيض لي أن أكون ذلك المسؤول".

Fodor, Jerry, In Critical Condition. Bradford Book. MIT Press, 1998, p. 207

تعقيب

من بين المشاكل التي تقترن بهذا النقاش مشكل الأنا أو الذات.. فودور ديكارتي الميل. يقبل مفارقات ديكارت ويتعايش بسلاسة معها. إنه ينطلق ابتداء من الأنا. أما التطوريون فينكرون وجود 'أنا' مستقل بسبب كثرة الحواسيب التي يقدرونها (فودور نفسه يسلم بوجود هذه الحواسيب، لكنه لا يطلق لها العنان، بل يجعل فوقها 'أنا' راعيا يشرف عليها ويوجهها). المشكل هو أن التطوريين لا يمضون حتى النهاية في إنكار الأنا بل لا يلبثون أن يعودوا في آخر المطاف صاغرين إلى تقدير وجوده. دينيت (1986، 1991) على سبيل المثال يتحدث عن ضرورة تقدير الأنا، لكن يتعين علينا في رأيه أن ننظر إلى هذا الأنا كما ينظر الجغرافيون إلى خطوط الطول والعرض، أو الفيزيائيون إلى مركز الثقل بالنسبة إلى الأجسام الفيزيائية. فالأنا عنده يدخل فيما سماه ريشنباخ بالمجردات (Abstracta) وليس في عداد المجعولات (Illata). يعمد دينيت إلى تبني هذا الموقف من باب التقتير أو الاختصار الأنطولوجي. فالمجعولات عند ريشنباخ تشير، كما يقول دينيت، إلى كيانات نظرية يقع التسليم بها فيصير البحث دائرا عليها؛ أما المجردات فهي كيانات لها صلة وثقى بالحسابات التي نجريها أو بالبناءات المنطقية التي نشيدها. الاعتقادات والرغبات وباقي الحالات الذهنية الأخرى التي تلجأ إليها تحاليل علم النفس العادي أو الشعبي (Folk psychology) تدخل في عداد المجردات كما عرفها ريشنباخ لا في عداد المجعولات. إنها تقترن بالموقف القصدي (Intentional stance) الذي نقفه بإزاء كيانات تقبل أن نسند إليها حالات كالرغبات والاعتقادات بغرض تأويل تصرفاتها. وضمن هذا التصور يصبح الأنا الذي تعرض له هذه الحالات نوعا من المجردات يطلق عليه دينيت اسم 'مركز الثقل السردي' (Center of narrative gravity). ما يسمى بمركز الثقل في الفيزياء ليس كيانا فيزيائيا (ذريا أو تحت ذري) قائما في العالم، إنه من المجردات بلغة ريشنباخ التي على الرغم من عدم وجودها تكون محددة تحديدا دقيقا وتلعب دورا لا يمكن الاستغناء عنه لاستواء التحاليل الفيزيائية. فما يسمى بالـ 'أنا' يعد في نظر دينيت أحد هذه المجردات الذي يطلق عليه دينيت اصطلاح 'مركز الثقل السردي'. نحن في البرنامجين الديكارتي والدارويني (التطوري) إذن أمام خيارين: إما أن نقدر الأنا في قلب الذهن ابتداء ونقف موقفا باطنيا (internalist) كما يفعل فودور، فنقبل بمفارقات ديكارت (وعلى الخصوص مفارقة وجود قزم (homunculus) في قلب الذهن يحيل عليه هذا الأنا، لا نعلم طبيعته ولا من أين جاء!)؛ وإما أن نحل المشكل الباطني بالآليات العمياء (تفتيت الأقزام homunculi كما يقول دينيت! أي توزيع العمل بين حواسيب صغرى شتى) ولا نلجأ إلى الأنا إلا لاحقا ككيان مجرد، بالمعنى الذي حدده ريشنباخ، فنتحدث عنه باسم آخر هو 'مركز الثقل السردي'، كما يفعل دينيت على الخصوص، ليتلاءم في النهاية مع ما يقضي به الحس المشترك الذي يستند إليه علم النفس العادي من دون أن نؤدي ثمنا أنطولوجيا غاليا، فيكون موقفنا موقفا أداتيا (instrumentalist) من زاوية الاقتصاد في الكيانات عالية الكلفة من الناحية الأنطولوجية، ويكون موقفنا خارجيا (externalist) أيضا بسبب اعتماد الموقف القصدي الذي يرى أن الاعتقادات والرغبات وباقي الحالات هي من إسقاط المؤولين على الأنساق التي يؤولونها. كلا الموقفين له مزايا وسَلبيات. فودور يهادن الحس المشترك ابتداء ولا يرى بأسا في التكثير أو الكثافة الأنطولوجية التي يعول عليها، أما دينيت وكثير من التطوريين فيبتعدون عما يقضي به الحس المشترك، لكنهم لا يلبثون أن يعودوا إليه بعد التقتير والاختصار الأنطولوجي باعتماد صيغ أخرى كالصيغة الأداتية الخارجية التي دافع عنها دينيت.

الشعر.. من الإبداعي إلى الذكاء الاصطناعي

 

العرض الذي ألقيته الإثنين فاتح يوليوز 2024 في ندوة نظمتها دار الشعر التي يشرف عليها الصديق العزيز الشاعر مخلص الصغير. كان موضوع الندوة هو "الشعر.. من الإبداعي إلى الذكاء الاصطناعي" وقد ساهم فيها أيضا الأستاذان عبد السلام بنعبد العالي وسعيد بنكراد، وقد رَئِسَ الجلسة وسيرها الأستاذ الشاعر ياسين عدنان.

 

ملخص العرض:

تناولت في عرضي جانبا يتصل بالعلاقة بين الذكاء الطبيعي والذكاء الاصطناعي بالرجوع إلى أهم النقاشات التقنية والفلسفية التي صاحبت تطور مبحث الذكاء الاصطناعي. وفي هذا الصدد ركزت على اللحظة الفارقة في هذا التطور والمتمثلة في النقاش الذي ثار بعد المباراة الشهيرة في الشطرنج التي انتصر فيها حاسوب شركة آي بي إم (Deep Blue) على بطل العالم حينها غاري كاسباروف. عرجت في هذا الصدد على بعض الأمور التقنية بالعودة إلى ما صرح به الفريق المصمم للحاسوب عقيب المباراة (وخصوصا فينغ هسو، وموراي كامبل، وجوزيف هوان، وكبير أساتذة الشطرنج جويل بنيامين الذي درب الحاسوب وأمضى الساعات الطوال يلاعبه ويختبره استعدادا لمواجهة كاسباروف). وانتقلت بعد ذلك إلى الأمور الفلسفية التي اختصرتها، بسبب ضيق الوقت، في أطروحات الفيلسوف هيوبير دريفوس الذي يعد من أشد منتقدي الذكاء الاصطناعي لكي أبين أن النقد الذي صوبه دريفوس نحو المبحث بالاستناد إلى أطروحات هايدغر، سرعان ما تحول هو نفسه إلى برنامج بحث بديل في الذكاء الاصطناعي ذاته. فالنقد الذي وجهه دريفوس أصبح مقبولا لدى عدد كبير من الباحثين في المجال لا بوصفه نقدا لمبحث الذكاء الاصطناعي جملة وتفصيلا كما كان يظن دريفوس في البداية، بل لبرنامج بحث مخصوص في الذكاء الاصطناعي، أي البرنامج الذي يعتمد مفاهيم التمثيل والصورنة والتحكم في الرموز. وقد لعبت أعمال الفيلسوفة بيث بريستون، من بين أعمال باحثين آخرين، وخصوصا مقالها (Heidegger and Artificial Intelligence)  دورا أساسيا في التنبيه إلى إمكان بناء برنامج بحث في الذكاء الاصطناعي يرفض المفاهيم المذكورة أو يدرج الإيجابي فيها ضمن تصور أوسع يحتوي اقتراحات هايدغر التي بنى عليها دريفوس نقده.

 

لقد قصدت من التعريج على هذا النقاش الخروج من دائرة النقاش العاطفي والرومانسي الذي يتغنى بتميز ما هو طبيعي استنادا إلى حدوس فضفاضة لا تقدم ولا تؤخر كانت رائجة في الخمسينات، ولكي أبين أن عفريت الذكاء الاصطناعي قد خرج من القمقم ولن يعود إليه ثانية، وعلينا أن نصمم استراتيجيات ناجعة للتعايش بسلاسة، وحذر أيضا، معه. وكنت في مفتتح عرضي قد قرأت قصيدة (وردة بين الأشواك) على الحاضرين طلبتُها أمس من شات جي بي تي، أخبرني بعضهم/هن أنها قصيدة لا بأس بها نستطيع أن نضفي عليها بعض التحسينات 'الطبيعية' لتستقيم، أخذا بما كان قد ألمع إليه الجاحظ حين قال عن الشعراء الطبيعيين في بيانه: "ومن شعراء العرب من كان يدع القصيدة تمكث عنده حولاً كريتًا [أي كاملا] وزمنًا طويلاً، يردد فيها نظَره ويُجيلُ فيها عقلَه، ويُقلِّبُ فيها رأيَه؛ اتهامًا لعقله وتتبعًا على نفسه، فيجعل عقلَه زمامًا على رأيه، ورأيَه عيارًا على شعره إشفاقًا على أدبه وإحرازًا لما خوّله الله من نعمته...".

سلافوي جيجيك واليسار الأكاديمي

 

يمعن سلافوي جيجيك في استفزاز كثير من المنظرين الجذريين الذين يدعون معارضة الرأسمالية من قلب المجال الأكاديمي، ويتهمهم بأنهم متواطئون مع الإجماع 'ما بعد الإيديولوجي' الذي يلقي بظلاله على هذه الحقبة. وعلى الرغم من أن اليمين يزعم باستمرار أن الثقافة المعادية للغرب التي ينتجها تيار ما بعد الحداثة داخل الجامعات هي المسؤولة عن التدهور الذي يعرفه الغرب، يعتقد جيجيك أن الدوائر الفكرية التي تتصور نفسها أنها 'جذرية' لا تعارض في العمق النظام المعولم الجديد على الإطلاق بل تتواطأ معه. وهكذا يتفق جيجيك مع النقاد اليمينيين على أن هناك إجماعا 'ما بعد حداثي' أو 'ما بعد بنيوي' في العلوم الإنسانية الغربية تشكل واستوى بعد السبعينات، لكنه لا يتردد في وصف هذا الإجماع بأنه موسوم بما يسمى 'الاستقامة السياسية'، أي أنه إجماع لا يزعج إجماع العولمة الرأسمالية بل يتلاءم معه حتى وهو يبدي في الظاهر معارضته والتصدي له. فجيجيك يتفق مع اليمين في أن هناك إجماعا ما بعد حداثي، لكنه يختلف مع هذا اليمين في اعتبار هذا الإجماع ما بعد الحداثي إجماعا جذريا من الناحية السياسية. لا يبدو هذا الإجماع جذريا في رأيه إلا من منظور هذا اليمين الثقافي المحافظ.

*- نقده هذا يتجه في المقام الأول إلى الراحل لاكلاو وإلى باتلر أيضا، وفي المقام الثاني إلى آخرين كثر. لقد جر عليه هذا النقد حرمانه من النشر في المجلات، بل حتى الصحف، اليسارية. لم يعد ينشر إلا على مواقع في الإنترنت. بعض المجلات تنشر بعض مقالاته على مواقعها، لكنها ترفض نشرها في صيغها الورقية..

 

بودريار: الدليل والتمثيل وموت الواقع

 

 في هذا الجزء المكثف من الحوار مع بودريار تلخيص لملمح مهم من ملامح تطور فكره يتناول فيه قضايا الموضوع والدليل والواقع والتمثيل والتزييف (أو التمويه أو الاصطناع) والرقمي والافتراضي...

 

 

كنت أعتقد أن هناك موضوعات (objets) وهناك دلائل (signes). ومع المجموعتين نسق لتمثيل الموضوع بواسطة الدليل. ثم في مرحلة لاحقة اكتسح الدليل المجال، وشيئا فشيئا أقصى إحالته (référence) المتمثلة في الموضوع. وهنا دخلنا مرحلة التزييف أو الاصطناع (simulation) التي تستدعي تواري الإحالة. بات الدليل يعمل لحسابه الخاص. في هذه اللحظة جاءت البنيوية فأصبحت الدلائل تعمل عملها متعانقة، بعضها آخذ برقاب بعض، في إعراض تام عن الواقع. لكنني أعتقد أننا الآن تخطينا هذه المرحلة. لقد اختلط علي الأمر كثيرا وأنا أتأمل إشكال التزييف هذا حتى إنني لم أعد أعرف ماذا يتعين علي أن أفعل به غير أن أكف تماما عن التطرق إليه والحديث عنه. لقد قيل الكثير عن أن الدليل يَقتُل الواقع. وللتبسيط تكلمتُ أنا أيضا عن موت الواقع، وعن فقدان الواقع لصالح الدليل والصور، واختصارا لصالح مجال التزييف في مجمله.

بيد أنني أعتقد اليوم أن الأمر بات أخطرَ بكثير مما كان عليه. الدليل ذاته من حيث إنه وسيط التمثيل، أي من حيث إنه لغة، هو الذي فُقِد وتوارى. موت الدليل هو الذي أصبح الرهان اليوم. ففي العالم الافتراضي توارى الدليل. تخطينا موت الواقع لنصل إلى تواري الدليل من حيث إنه تمثيل... ونحن الآن في مرحلة متقدمة جدا من التزييف، مرحلة أجهزت على الدليل ذاته، وقضت على التمثيل. ففي العالم الافتراضي لا وجود لدلائل. لسنا إلا بإزاء أرقام، أو على الأصح إزاء رقمين اثنين هما 0 و1. لم نعد أبدا أمام دال ومدلول. موت الدليل هذا، الذي ما زلنا في حاجة إلى دراسته وتحليله، أدْخَلَنا في طور إجرائية خالصة لم تعد في حاجة حتى إلى التمثيل، بل أصبحت لا تبالي أصلا به. تداعيات هذا التحول ليست إبستيمولوجية أو فلسفية فقط، بل سياسية أيضا. فالسياسي (le politique) اليوم لم يعد يستند إلى التمثيل في اشتغاله. إنه ابتعد عن التمثيل شأنه شأن الافتراضي. يكفي أن يُلقي المرء نظرة على تحصيل الحاصل الذي تقوله استطلاعات الرأي لكي لا يرى في أي فقرة من فقراتها إحالة تكون مدلولا، أو أشخاصا يكونون مُمثَّلين. لكي تكتسي السيادة شرعية يتعين أن توجد دلائل تعبر عن شيء ما يمكن أن يكون له معنى. النسق الراهن أصبح بعيدا كل البعد عن هذا. هل نستطيع أن نقول عنه إنه خاتم الأنساق؟ كل ما فيه مُرقَّم، وكشوف تفك لغز الأرقام. كل شيء فيه يمر عبر المزاوجة بين الصفر والواحد، عبر الرقمي وليس أبدا عبر ما يدل أو ما هو سيميولوجي. الدليل وعِلمُه وأنساقُ التمثيل أمور اختفت كلها، في الوقت الذي اختفى فيه أيضا الاجتماعي (le social) من علم الاجتماع. لصالح ماذا هذا التواري والاختفاء؟ لا أرى من عبارات أخرى غير الإجرائية، والفعالية الآلية، نحن بإزاء كتابة آلية للعالم. لسنا حتى أمام تزييف. هذا الأخير يجذب معه بعض الغنى والتعقيد اللذين، حتى وإن لم يقترنا ضرورة بالوهم الكبير بمعناه القوي، يظلان مع ذلك متناغمين مع 'اللعبة الكبرى' التي يلعبها الواقع مع دليله. على هذا النحو درستُ في البداية المسألة: الدليل، والموضوع الواقعي المفقود، واللعبة التي يلعبانها فيما بينهما. لكن اتضح لي أننا نمضي اليوم بعيدا جدا في التجريد...

 

 

 

Entretien avec Jean Baudrillard.  Réalisé par Raphaël Bessis, Lucas Degryse, in  Le Philosophoire. 2003/1 n° 19 | p, 19-20

 

 

 

حقوق الإنسان: بين الفردية والجماعية..

"إن ذوي حقوق الإنسان وأصحابَها هم الأفراد وليس الذوات الجماعية كـ 'الوطن' أو 'الدولة' ".

Ulrich Beck. “The cosmopolitan perspective: sociology of the second age of modernity”. in British Journal of Sociology. Vol. No. 51 Issue No. 1 (January/March 2000); pp. 79 –105, p. 83

تعقيب :

أريد فقط أن أدرج إشارة أولريش بك حول اقتران الحقوق بالأفراد وليس بالجماعات (الدولة والوطن) في سياقها. إنها وردت في سياق رصده لما يسميه الانتقال من الحداثة الأولى إلى الحداثة الثانية. في الحداثة الأولى كان السبق للدولة الوطنية، وبالتالي للقانون الدولي الذي يضبط العلاقات بين الدول الوطنية، على حقوق الإنسان. هذا السبق يعني سبق الجماعة والتراب والحدود على الأفراد. القانون الدولي هو الذي يضبط العلاقات بين الدول بوصفها علاقات بين ذوات جمعية وليست علاقات بين أفراد. عندما ننتقل إلى الإطار الذي تسبق فيه حقوق الإنسان القانون الدولي نكون في نظر بك قد انتقلنا إلى أنموذج آخر هو الأنموذج الكوسموبوليتي الذي يُسنده إلى الحداثة الثانية أو العصر الحداثي الثاني. مقولات العصر الحداثي الأول المتمثلة في الجماعة والتراب والحدود ستُعوَّض بنسق إحداثي جديد فيه اقتران مباشر بين الفردية والعالمية، وفي هذا الإطار الذي يحدده الاقتران المباشر المذكور تجري إعادة تعريف مفاهيم الدولة والقانون والسياسة والأفراد. نكون هنا أمام أفراد ذوي حقوق وأمام مبادئ (كسموبوليتية) عامة تتصل بالديمقراطية وحقوق الإنسان. المشكل هو أن الأنموذج الكوسموبوليتي جلب معه استراتيجيات جديدة في استعمال السلطة مبنية على الانقسام القائم بين دول ديمقراطية متقدمة وقوية، وأخرى غير ديمقراطية ومتخلفة. من الناحية المبدئية الكل مقر بأننا لم نعد في العصر الحداثي الأول. الدول غير الديمقراطية تسارع مضطرة إلى إجراء انتخابات حتى لو لم تكن نزيهة، وإلى بناء مؤسسات تمثيلية حتى وإن كانت شكلية، ولا تتوقف عن الإعلان بمناسبة وبغير مناسبة عن أنها تحترم حقوق الإنسان. إنها لم تكن مضطرة إلى هذا في عصر الحداثة الأول لأن السبق كان للجماعة والتراب والحدود (أو لمفهوم السيادة المقرون بسلام ويستفاليا (1648)، ولم يكن السبق لحقوق الإنسان. في الأنموذج الكوسموبوليتي الذي يتحدث عنه بك (ويتحدث عنه طبعا هابرماس ورولز وغيرهما مع اختلافات طفيفة أحيانا وعميقة أحيانا أخرى !) ليس هناك وسيط بين الفرد والعالم، لا يمكن للأنظمة التسلطية أن تتذرع اليوم بتشبثها بسيادتها على ترابها في نطاق حدودها وتضرب عرض الحائط بحقوق أفرادها. تستطيع أن تخرق هذه الحقوق وتنتهكها، لكنها ستفعل ذلك بكلفة عالية وبخسائر متفاوتة حسب الدول. مسألة حقوق الجماعات، وهي حقوق تبقى في نظري ضاربة في الالتباس وحمالة أوجه، التي يروج لها في إطار ما يسمى بالتعددية الثقافية هي القشة التي ما زالت تتذرع بها الأنظمة التسلطية لمواصلة خرقها لحقوق الأفراد (أغلب الدول الاستبدادية تشجع على رفع المطالب الحقوقية الجماعية لا لكي تلبيها بل لكي تستعملها سندا في مواجهة الإكراهات الكوسموبوليتية !).. الإشكال المطروح هو كيف بالإمكان الحديث عن حقوق جماعية لا تجهز على حقوق الأفراد ولا تكون ذريعة للإبقاء على الاستبداد والاسترسال في التسلط ..