The Public Sphere in Muslim Societies

The contributors to this book document the existence of a religious public sphere in premodern Muslim societies, one neither fixed in content or boundaries, but fluctuating significantly over different historical periods. The actors in these religious public spheres were not always united and the boundaries of this sphere were often permeable, but it was set apart from the sphere of royal authority and more diverse than a single household, extended family, or kin group. In most Western contexts, religion has been formally consigned to the private sphere. In Muslim majority societies, the boundary between public and private is often more blurred than in Western societies and rarely fixed. (From the Foreword, p. 7).

Miriam Hoexter, S. N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion (eds). The Public Sphere in Muslim Societies. State University of New York Press. 2002.

Sur l’Université

Jacques Derrida

« Cette université sans condition n'existe pas, en fait, nous le savons trop. Mais en principe et conformément à sa vocation déclarée, en vertu de son essence professée, elle devrait rester un ultime lieu de résistance critique - et plus que critique – à tous les pouvoirs d'appropriation dogmatiques et injustes. Quand je dis « plus que critique », je sous-entends « déconstructive » (pourquoi ne pas le dire directement et sans perdre de temps ?). J'en appelle au droit à la déconstruction comme droit inconditionnel de poser des questions critiques non seulement à l'histoire du concept d'homme, mais à l'histoire même de la notion de critique, à la forme et à l'autorité de la question, à la forme interrogative de la pensée. Car cela implique le droit de le faire affirmativement et performativement, c'est-à-dire en produisant des événements, par exemple en écrivant, et en donnant lieu (ce qui jusqu'ici ne relevait pas des Humanités classiques ou modernes) à des œuvres singulières. Il s'agirait, par l'événement de pensée que constitueraient de telles œuvres, de faire arriver, sans nécessairement le trahir, quelque chose à ce concept de vérité ou d'humanité qui forme la charte et la profession de foi de toute université. ».

Jacques Derrida. Université sans conditions. Paris. Galilée 2001, p. 14- 15.

سورل ضد هابرماس

 ي. هابرماس

ما العيب في نظرية أفعال الكلام التي يعرضها هابرماس؟ العيب فيها هو أنها على الرغم من كونها نظرية عن التواصل نلفيها تصد كل إمكان لقيام تواصل حقيقي في الأوضاع الواقعية. إنها كذلك لكونها لا تسمح بقيام تفاهم حقيقي بين المتكلم والمخاطب قبل الوصول إلى اتفاق عقلاني بينهما. وهذا أمر معيب سبق أن علق عليه سورل ونفى أن يكون الحال على نحو ما يذهب إليه هابرماس. يقول سورل: "لا يمكننا أن نحلل المعنى والتواصل وأفعال الكلام استنادا إلى بلوغ الاتفاق؛ لأننا لا نستطيع أن نتفق على شيء قبل أن نفهم الفعل الكلامي الدال في تواصل ناجح،. فقبل أن يحصل هذا لا نكون أمام شيء بعينه يستدعي منا أن نتفق عليه، وليس هناك من طريق أمامنا لتحديد مضمون الاتفاق. فإذا قلت لك على سبيل المثال "لقد قام بوش [يقصد الأب] بعمل ممتاز"، فإنك قبل أن تتفق معي أو تختلف يتعين عليك أن تفهمني. يتعين علي أن أنجح في إبلاغ المعنى بفعلي الكلامي الذي أنجزته قبل أن تثار مسألة الاتفاق. السعي في الوصول إلى الاتفاق لا يمكن أن يبني المعنى والفهم والتواصل...الخ لأن الاتفاق يستلزم هذه الظواهر كلها".  

جون. ر. سورل

ما يلفت إليه الانتباه سورل هنا هو أن الصلاحية التي يعول عليها هابرماس ليست مفهوما قاعديا، أي لا يمكن رفعه إلى الأوائل في النظرية. الصلاحية بعبارة أخرى لا يمكن أن نشرع في الحديث عنها إلا بعد أن نكون قد حصلنا الفهم بالقضية التي نتواصل حولها...

انظر:

Ze'ev Emmerich (2006) “Toward a Needs-Based Conception of Intersubjectivity”. South African Journal of Philosophy. 2006, 25 (3).

في الفرق بين الفعلين الاستراتيجي والتواصلي عند هابرماس

 ي. هابرماس

لا يختلف الفعل التواصلي عن الفعل الاستراتيجي في كون كل واحد منهما يروم تحقيق هدف، ويقبل الاندراج في نطاق الأفعال الغائية. بعبارة أوضح لا يمكن التمييز بين هذين الفعلين من جهة اتصالهما بمفهوم الغائية. التمييز بينهما يرجع حسب هابرماس إلى كونهما يسطران حلين متباينين لمشكل تنسيق الفعل الاجتماعي. فعلى الرغم من كونهما معا آليتين للتنسيق تتحققان عبر الوسيط اللغوي، نلاحظ أنهما ليسا على نهج واحد في ما يتصل بالكيفية التي يُجريان عليها استعمال اللغة. اللغة إما أن تستعمل وسيطا لنقل المعلومات وإبلاغها، وإما أن تستعمل أيضا مصدرا من مصادر الإدماج الاجتماعي. عندما نكتفي في استعمالنا للغة بنقل المعلومات وإبلاغها يكون استعمالنا مندرجا في سياق استراتيجي، أما عندما نتخطى باستعمالنا مجرد نقل المعلومات وإبلاغها ونسعى من وراء ذلك إلى الإدماج الاجتماعي فإن استعمالنا يكون حينئذ مندرجا ضمن السياق التواصلي. تنسيق الفعل في الحالة الأولى لا يقع إلا بممارسة التأثير، أما في الحالة الثانية، أي عبر الفعل التواصلي، فلا يتحقق التنسيق إلا بالسعي المتبادل والحثيث إلى بلوغ التفاهم حول الأوضاع التي يتناولها التواصل.

انظر:

Niemi, I. J. “Jurgen Habermas' Theory of Communicative Rationality (The Foundational Distinction Between Communicative and Strategic Action)”. Social Theory and Practice, Vol. 31, No. 4 (October 20). 2005.

المثالية عند هيجل

يتعين علينا ونحن نتحدث عن مثالية هيجل أن نحتاط كثيرا ونتحرى الدقة ما أمكننا ذلك. فهو يذهب إلى أن الفكر هو الأساس الذي يتحدد استنادا إليه العالم. غير أن المقصود بالعالم هنا ليس العالم كما نعيشه ونجربه، بل العالم كما هو في جوهره بإطلاق. بهذا المعنى يكون الفكر هو الجوهر المكون للأشياء كما نعيشها ونجربها. عندما يدعي الفيلسوف الواقعي المتطرف أن الواقع يُفصِّل ذاته إلى وحدات أو أجناس وأنواع..الخ على نحو مستقل عن الكيفية التي يفكر بها الناس، فإن هيجل يرى في ما يقوله هذا الواقعي إقرارا واعترافا بحضور الفكر في العالم وفي الطرق والأنحاء المخصوصة التي تُحَدَّد بها أشياؤه (اي الوحدات أو الأجناس والأنواع...). ولعل هذا ما دفعه إلى القول إن الفلسفة، أيا كان ميلها المُعلَن، فلسفة مثالية، أو تقبل الاشتقاق من مبدأ مثالي أو العودة بالتأويل إليه. مثالية هيجل ليست من جنس مثالية بيركلي كما قد نظن. هذا الأخير جعل الواقع متوقفا على من يفكر فيه. الأمر بالنسبة إلى هيجل يختلف كثيرا عما عليه الحال لدى بيركلي. هيجل يرى أن بنيةَ الفكر ونشاطَه حاضران قبل أن تكون هناك كائنات عاقلة تفكر، أي حاضران في الطريقة التي يمكن للفيلسوف الذي يأتي لاحقا أن يقول عنها إنها غير مكتملة، ولا تبلغ اكتمالها إلا في عملية التحديد الذاتي التي تنطلق على قدم وساق عندما ننطلق في التفكير.